Feeds:
Articoli
Commenti

Archive for luglio 2011

di Giorgio Pilastro

a

a

A Zugliano, un paesino alla periferia sud di Udine, c’è un sacerdote che, a buon diritto, può essere considerato un esponente locale della teologia della liberazione. Il movimento ecclesiale e popolare sorto nel continente latino-americano negli anni sessanta del cosiddetto “secolo breve”, che ha scaldato i cuori e sollecitato le menti di tanti campesinos. “Pastori teologi” che hanno saputo tradurre nella realtà degli ultimi, degli esclusi, dei reietti sociali lo spirito e l’insegnamento evangelico. Preti che hanno coltivato e che continuano a coltivare esperienze di condivisione, di comunione ed anche di lotta. Che fanno toccare con mano le ispirazioni del Concilio Vaticano II.

Don Pierluigi Di Piazza vive questa esperienza in terra di Friuli. È un friulano della Carnia. Gente schiva. Montanari di poche parole. Molto concreti. Da alcuni anni ha costruito, partendo da una mirabile iniziativa di “economia solidale e sociale”, un centro di accoglienza che ha voluto dedicare ad Ernesto Balducci, anch’egli un testimone della liberazione evangelica. “Non è stata una dedica formale – afferma lo stesso don Pierluigi Di Piazza – ma l’assunzione dell’impegno di accoglierne il messaggio, le intuizioni, le prospettive”. Quando arriva a Zugliano, don Pierluigi è già un prete scomodo per la gerarchia. Più volte allontanato. Riceve un contributo regionale per ristrutturare la casa del parroco (siamo nel periodo del post terremoto friulano). Con questo denaro è giusto costruire la villa per il prete, oppure è più evangelico ricavare con la somma anche un luogo per accogliere chi ha bisogno di un tetto dove poter dormire? Pone la domanda alla sua nuova comunità. Durante la messa. La risposta è positiva. Nasce così il Centro Balducci. In un periodo in cui l’immigrazione è ancora agli albori. Arrivano i primi extracomunitari: dal Ghana. Trovano accoglienza. La vicenda del Balducci di Zugliano conosce un percorso tutto intriso di profonda consapevolezza da parte di don Pierluigi e dei suoi collaboratori e volontari sulla necessità di essere attenti e disponibili nei confronti delle sollecitazioni e delle richieste di aiuto. Nasce anche un centro culturale. La moltitudine di persone provenienti da tutte le parti del mondo (le “tribù della Terra” di don Balducci), le loro culture, le loro appartenenze, le loro credenze richiedono approfondimenti, riflessioni. Verrà accusato, come dice lui stesso, di essere “un prete poco prete”. Un “politico”.

Recentemente ha raccontato i suoi trentacinque anni di sacerdozio in un libro: “Fuori dal tempio – La Chiesa al servizio dell’umanità” (Laterza, 2011). La narrazione di un impegno civile, politico e religioso. Schierato con i bisognosi. Concreto. Animato da una forte carica emozionale. Per i benpensanti, probabilmente un prete fuori scala. “Mi definisco laico. […] Laici siamo tutti, per una comune condizione di partenza, senza pregiudiziali ipoteche ideologiche, religiose, confessionali”. E l’essere prete non vuole configurare una presa di distanza. Anzi. Al contrario “è espressione di un servizio, di una funzione che non potrebbe esistere a prescindere dall’essere uomo laico e credente”. Le sue prese di posizione, anche sui temi cosiddetti eticamente sensibili, sono improntate alla comprensione, alla riflessione. Il capitolo dedicato alla “Chiesa dell’accoglienza”, ad esempio, lo introduce con un passo del vangelo di Giovanni: “amatevi gli uni gli altri…“.

“Un prete schierato – come lui stesso afferma – non neutrale, perché la neutralità, anche quella della Chiesa e dei preti è una finzione”. Un prete di parte. Ma quale parte? “[…] sono dalla parte di chi nella vita fatica, soffre, è povero, è spogliato di diritti umani e di dignità”. La sua adesione al Vangelo di colui che lui ama chiamare il Gesù di Nazaret (con una forte connotazione storica) è un punto di riferimento centrale. “Ritengo che proprio il Vangelo – che dovrebbe essere sempre guida per i sacerdoti – possa essere riconosciuto come ispirazione nelle mie scelte”. Un tentativo (sempre imperfetto) di tradurlo in una quotidianità fatta anche di piccoli gesti. Un libro coraggioso il suo. Scritto da un uomo ed un prete coraggioso. Pienamente appartenente alla Chiesa intesa come comunità di fede. La Chiesa in cui afferma di credere è universale, “umile e forte della forza dello spirito”, povera, essenziale, sobria; pluralista, libera dai titoli nobiliari (Eminenza, Eccellenza, Monsignore…), una Chiesa che nelle celebrazioni non esibisce una solennità fine a se tessa, la Chiesa dei martiri e dei profeti che non ha paura della verità. “Spesso rifletto con inquietudine, sofferenza, interrogandomi su come sia stato possibile a partire da Gesù di Nazaret costruire nella storia un apparato religioso di potere e di sacralità che solo in modo vago, intermittente, sfuocato e distorto si riferisce a lui, di fatto oscurando e tradendo la sua persona e il suo messaggio rivoluzionario, nel senso più profondo e completo della parola”. Parole schiette e consapevoli. Ma non solo. La riflessione alla quale invita don Pierluigi è ancora più profonda. E riguarda il volto di Dio, non sempre coerente con quello presentato da Gesù di Nazaret. Com’è possibile che “coesistano altri dei in una sorta di politeismo e di drammatico relativismo proprio riguardo a Dio”: il Dio dei potenti e quello dei poveri, il Dio dei razzisti e quello degli accoglienti, il Dio dei mafiosi e quello di coloro che vengono uccisi dalle mafie. “A quale Dio ci si riferisce?”, si chiede don Pierluigi.

Un prete isolato? Don Pierluigi Di Piazza ha voluto, molto simbolicamente, aprire il suo libro inserendo il testo della sesta “Lettera di Natale” (relativa al 2009). Un documento elaborato da alcuni anni da un gruppo di preti in Friuli Venezia Giulia con i quali condivide impegno e confronto. La sua non è una voce isolata. Pur nella difficoltà di farsi sentire in mezzo alla risonanza mediatica delle dichiarazioni della chiesa ufficiale. Non è solo. Anche se la sua posizione, come quella di tanti altri sacerdoti che sparsi per l’Italia con le loro comunità condividono percorsi simili al suo, fanno fatica a “vedersi”, a conoscersi, a mettersi in rete.

a

Pierluigi Di Piazza, Fuori dal tempio. La Chiesa al servizio dell’umanità (Laterza, 2011)

a

Read Full Post »

di Stefania Ragaù

a

a

a

Premessa

Nell’orientarsi all’interno della nostra società, profondamente mutata tra Ottocento e Novecento e tutt’ora sottoposta a costanti cambiamenti, può essere utile soffermarsi a riflettere sulla fotografia in quanto strumento che ha vissuto su di sé, nel progressivo modificarsi dei suoi componenti e delle sue potenzialità, la modernizzazione della società occidentale in questi ultimi due secoli. Dalla sua nascita fino ad oggi, la fotografia si è infatti notevolmente evoluta, fino a divenire uno tra i primi mezzi di comunicazione di massa, al pari della radio e della televisione. Tuttavia, nonostante il suo sviluppo tecnologico (oggi sancito nel passaggio dal sistema di tipo analogico al quello digitale), il mezzo fotografico conserva immutata la propria struttura basata sulla finalità di dare una rappresentazione delle cose e delle persone, in una parola della realtà. Questa mimesis della realtà è un elemento costante e imprescindibile per tutta la nostra produzione estetica, dall’arte alla letteratura [1], fino a giungere alla fotografia.

Il problema della mimesis torna ad essere centrale oggi, nella nostra società multimediale, più che mai «epoca dell’immagine del mondo» [2], per dirla con Heidegger. Ci troviamo immersi, anzi sommersi, di immagini, riproduzioni della realtà che in questa ripetizione visiva, mass-mediatica, si configura sempre di più come un dato di natura incontestabile e immodificabile. Questa bulimia di immagini (fotografiche, televisive, virtuali, in 3D) non sono altro che un accumulo di rappresentazioni necessarie all’educazione dello sguardo della nuova soggettività contemporanea: il consumatore. Bisogna abituarsi a far coincidere il proprio sguardo con l’unico punto di vista accettato e possibile, ovvero quello del potere economico-capitalistico che oggi ha conquistato ormai l’intero pianeta, il mondo globalizzato appunto (cioè completamente asservito alla sua ideologia).

All’interno di una simile prospettiva, è importante interrogare lo sguardo e la sua capacità di opsis (come la definivano i Greci), attraverso una riflessione sul tema della mimesis, al fine di preservare e risvegliare una capacità di osservazione critica della nostra realtà. Si sente, infatti, oggi più che mai il rischio di perdere una visione prospettica della società, poiché le cose ci appaiono sempre più disposte all’interno di un’unica immagine del mondo, precludente di fatto la possibilità di darne delle altre. La fotografia può dunque aiutare lo sguardo all’interno di un percorso critico che miri a mettere in luce tali dinamiche di potere. Inoltre essa, in quanto disciplina appartenente all’ambito delle arti visive, garantisce quella profondità di osservazione necessaria a far emergere il sostrato ideologico presente a vari livelli nella nostra società.

 a

Mimesis fotografica

Nel voler indagare un campo come quello fotografico, prima di tutto occorre spiegare cosa s’intenda per fotografia, chiarire cioè quale sia l’identità del mezzo fotografico. Nel momento in cui si affronta questa disciplina due sono, a mio avviso, le questioni di fondo da prendere in considerazione. La prima riguarda il legame che la fotografia instaura con la realtà (concetto che a sua volta andrà criticamente vagliato); l’altra interessa invece il nesso tra fotografia e arte (una volta accertato che tra esse sussista un rapporto). Già da qui si può notare come la questione della rappresentazione costituisca il trait d’union tra questi due aspetti. La mimesis infatti non può considerarsi come un elemento disgiunto dalla fotografia, come invece è stato erroneamente pensato alla sua nascita e al suo imporsi nel corso dell’Ottocento [3].

Cosa significa innanzitutto fotografare? Cosa fa un fotografo quando scatta una foto? Fissa, congela in un attimo (quello dello scatto) un frammento di vita. Incide con la penna invisibile della luce su uno specifico foglio (la pellicola) il suo referente diretto (la realtà). Questa definizione dà una precisa interpretazione dell’atto fotografico tout court, inteso qui come quel particolare rapporto che il fotografo (il soggetto che compie l’azione) instaura con la realtà (oggetto del suo interesse). Il mezzo fotografico, considerato nelle sue caratteristiche tecniche, costituisce una mediazione, in quanto medium[4], tra fotografo e fotografato, cioè tra soggetto e oggetto. Si tratta di un incontro tra noi e il mondo, attraverso il quale si stabilisce una relazione richiesta dal soggetto stesso nei confronti di quanto sente a lui esterno, estraneo, fuori-di-sé. Anche Susan Sontag è dello stesso avviso, come si può leggere in un suo scritto, Nella grotta di Platone: «fotografare significa stabilire con il mondo una relazione particolare che dà una sensazione di conoscenza, e quindi di possesso»[5].

Porre il problema nei termini di relazione significa prendere da subito le distanze rispetto a chi vede nell’attività fotografica «una precisa restituzione della natura»[6] (Baudelaire, 1859), una semplice riproduzione meccanica del fuori o addirittura, per giungere ai giorni nostri, «un’esibizione diretta del reale»[7]. Tali posizioni si muovono dal presupposto di non riconoscere alla fotografia lo statuto di una rappresentazione del mondo. Un simile misconoscimento della mimesis porta a dire che «la fotografia si presenta […] come forma di presa diretta sul reale, proponendosi, in arte, come parente stretta del ready made»[8]. Il richiamo al ready made di Duchamp ha il valore, per Claudio Marra, di una pratica di rottura svolta nell’arte dalle avanguardie artistiche, a partire dal dadaismo. Scrive infatti Marra: «il ready made ha rotto questa tradizione [cioè la tradizione estetica precedente] proponendo paradossalmente […] un’arte senza ars, senza techné, priva cioè dell’intervento manipolativo-trasformativo tipico del modello icona-quadro»[9]. È qui evidente, come lo stesso Marra ammette, il riferimento a Rosalind Krauss, secondo la quale «lo statuto stesso dell’immagine fotografica (o dell’indice) è qualcosa che Duchamp comprende come presimbolico»[10], dell’ordine dunque dell’Immaginario, inteso qui come «una regressione del Simbolico stesso, del crollo e dell’implosione del senso»[11]. Per quanto tali argomenti richiedano una trattazione a parte, resta comunque appropriata la riflessione della Krauss riguardo al cambiamento della struttura dominante della rappresentazione: «ci troviamo […] in un mondo che è sempre più ristrutturato da un dominio delle forme visive, e in particolare dalla fotografia. Ciò che l’arte di Duchamp suggerisce è che questo cambiamento della forma delle immagini, che costituiscono sempre più il nostro ambiente, comporta un cambiamento nella struttura dominante della rappresentazione, e che a sua volta avrà forse conseguenze sugli stessi processi simbolici e immaginari»[12].

Senz’altro nel corso del Novecento sono avvenuti dei cambiamenti sostanziali riguardo al concetto di mimesis. È una corretta osservazione, dunque, quella della Krauss, che sollecita a chiedersi quali siano le conseguenze di questi cambiamenti: si tratta di una ristrutturazione dell’intero sistema di rappresentazione o piuttosto di una crisi di questo sistema che ha caratterizzato tutta la modernità occidentale?

Per rispondere, è bene riprendere il concetto di relazione inteso come legame che si crea tra soggetto e oggetto nel processo di rappresentazione della realtà. Nella fotografia si assiste all’intervento soggettivo proprio del fotografo che, relazionandosi con quell’esterno-a-lui (ciò che per egli è la realtà), ne trae un prodotto-opera (il fotografato) che consiste nella sua lettura del mondo. Tale rielaborazione fotografica non si differenzia molto dall’operazione artistica, la quale produce un’immagine, frutto della sua interpretazione del mondo. Questa traduzione visiva della realtà rispecchia sostanzialmente quel rapporto che il soggetto-artista instaura con il suo oggetto-mondo. Così l’esito finale di tale dialettica consiste, in entrambi i casi, in una rappresentazione del mondo. Come scrive Sontag, riguardo alla fotografia e l’arte, «a dispetto della presunzione di veracità che conferisce autorità, interesse e fascino a tutti i fotografi, il loro lavoro non fa eccezione al consueto rapporto ambiguo tra verità e arte. Anche quando si preoccupano di rispecchiare la realtà, sono comunque tormentati dai taciti imperativi del gusto e della coscienza»[13]. Si comprende dunque che il problema della rappresentazione riguarda la necessaria relazione che il soggetto (in questo caso il fotografo) instaura con il suo referente, la realtà, (il fotografato). Al pari dell’opera artistica, la foto si presenta come esito finale di questa relazione. In quanto tale, il prodotto di tale relazione non può essere considerato alla stregua di una sterile registrazione del dato di realtà: una simile concezione, infatti, negherebbe che alla base vi sia una relazione tra fotografo e fotografato, non riconoscendo così l’elaborazione simbolica, dunque l’interpretazione, da parte del soggetto. Negare questo equivale a non riconoscere come necessaria per la rappresentazione artistica la distanza che sussiste tra soggetto e oggetto, finendo di fatto per rimuoverla. Così facendo si ottiene come conseguenza un’impasse conoscitiva del soggetto agente che si vede privato della sua capacità di conoscere e capire la realtà e il mondo in cui vive. Non a caso, dunque, la Krauss parla di presimbolico, forzando il concetto lacaniano di Immaginario[14]. Il soggetto infatti privato di quella distanza si trova in una situazione di «immediatezza corporea molto forte»[15] rispetto all’oggetto. «Il soggetto» prosegue la Krauss «si proietta al tempo stesso verso l’esterno in immagini speculari. Tuttavia queste immagini, che sono distinte dal corpo ed esistono all’esterno in uno spazio visivo, restano, malgrado tutto, identificate a lui. A causa di questa confusione, l’abitante dell’immaginario non ha “identità” univoca od orientata intorno a un punto focale unico, perché la sua identità è simultaneamente costruita da se stesso e da un altro»[16]. È proprio questa la condizione della soggettività contemporanea che presa dal «bisogno di avvicinare le cose» a sé, come già aveva intuito Benjamin, cioè dal «bisogno di impadronirsi dell’oggetto da una distanza minima nell’immagine o meglio nella riproduzione»[17], finisce per perdersi nell’immagine stessa. Questa progressiva perdita della distanza è alla base di quel «consumismo estetico» che vige nelle attuali società dello spettacolo. Per la Sontag, queste società «trasformano i loro cittadini in drogati d’immagini: è la forma più irresistibile di contaminazione mentale»[18]. Questa contaminazione mentale, che produce una rimozione della distanza tra soggetto e oggetto, rende di fatto impossibile una qualsivoglia attività critica e di analisi sul mondo. L’immersione in un simile contesto socio-simbolico, ideologicamente orientato, spinge a sua volta a riproporre analisi e prese di posizione critiche tali da non mettere in discussione il sistema stesso. Si riduce così la possibilità di dare una rappresentazione del mondo, limitandola ad una sola possibilità: la ripetizione infinita di un solo mondo possibile.

Per rispondere finalmente alla domanda lasciata in sospeso riguardo al dilemma se oggi siamo davanti ad una ristrutturazione del sistema di rappresentazione, come ipotizza la Krauss, o se si tratta piuttosto di una sua messa in crisi, pare evidente dalla sintomatica configurazione della soggettività contemporanea, dalla sua perdita di distanza dal mondo e dalle cose, che siamo dinnanzi ad una crisi del sistema moderno di rappresentazione.

a

Rimozione della mimesis: l’evidenza fotografica

Per tornare ora al mezzo fotografico, grazie all’incremento delle capacità tecniche che permettono una sempre maggiore precisione, esattezza, verosimiglianza, la fotografia ripropone a sua volta quel discorso ideologico di rimozione della rappresentazione, proprio perché riduce illusoriamente quella distanza con la realtà fino a farci credere di trovarci dinnanzi a un’esibizione diretta del reale. Le capacità tecniche del mezzo fotografico permettono di eludere la questione della rappresentazione, fornendoci l’illusione di poter cogliere direttamente la realtà, il Fuori. L’«illusione fotografica» si lega così alla rimozione della mimesis, supportata da ciò che Barthes chiamava evidenza:

a

se la Fotografia non può essere approfondita, è a causa della sua forza di evidenza. Nell’immagine, l’oggetto si presenta in blocco e la percezione ne è certa – contrariamente a quanto avviene per il testo o altre percezioni che mi presentano l’oggetto in forma vaga, discutibile, e che in tale modo mi esortano a diffidare di ciò che credo di vedere[19].

a

Barthes qui riesce a cogliere l’elemento determinante del discorso sulla fotografia, cioè l’evidenza come forza che garantisce la certezza del dato di realtà. Tuttavia cade anch’egli nell’illusione prodotta da queste evidenza nel parlare della fotografia come «certezza assoluta»[20], che, in quanto tale, porta verso una «sospensione dell’interpretazione»[21], pura constatazione, dunque, del «ciò è stato»[22]. È proprio su questa nozione che Barthes inciampa: egli viene ingannato dal rapporto di credenza (quel «ciò che si crede di vedere») fondato sull’evidenza del dato di realtà. Quest’ultimo, all’interno di una fotografia, è un elemento talmente forte da impedire il riconoscimento della techné e dunque del processo di simbolizzazione che implicitamente agisce e permette di creare la relazione tra soggetto-oggetto (cioè tra fotografo e fotografato).

L’annullamento della distanza tra soggetto e oggetto, di cui si è parlato sopra, è prodotto proprio dalla rimozione operata dall’evidenza della fotografia, che crea l’illusione di trovarsi dinnanzi alla coincidenza tra immagine e realtà. Ciò che viene meno così nella fotografia è il suo riconoscimento in quanto immagine e dunque prodotto di una rappresentazione[23].

Soffermandosi un momento sul concetto del «ciò è stato» barthiano, vanno fatte alcune precisazioni in merito. Se la fotografia è intesa come modalità di cattura del dato di realtà che sopravvive nello scatto del fotografo, questo frammento istantaneo di reale che cos’è? Cos’è questa «realtà» che viene fissata sulla pellicola? È possibile che il mezzo fotografico permetta un incontro diretto col reale?

Per rispondere a tali interrogativi è utile chiamare in causa il filosofo Slavoi Žižek, il quale, attraverso la psicoanalisi lacaniana, mette in guardia proprio sul concetto di realtà: essa non è da considerarsi quale dato di fatto, oggettivo, vero (reale appunto). La nostra realtà è retta dalle «coordinate simboliche che determinano quel che sperimentiamo come realtà»[24]. Si svela in questo modo un’ulteriore illusione: quella del reale come dato di fatto, elemento di natura. Se si accettano tali considerazioni, le pretese posizioni dei sostenitori del medium fotografico quale mezzo di trasposizione diretta della realtà vengono di fatto smentite.

Volendo ulteriormente approfondire il concetto di realtà, per chiarire di cosa si sta parlando, sono chiarificatrici le parole di Žižek riguardo all’effet du réel, sul quale polemizza con Barthes: «in contrasto con l’effet du réel barthiano, in cui il testo ci fa accettare come “reale” il suo prodotto finzionale, qui è proprio il Reale che – per essere sopportato – dev’essere percepito come uno spettro irreale simile a un incubo»[25]. L’errore di Barthes dunque consiste proprio nell’accettare l’evidenza della fotografia, il suo «è stato» come reale, anziché come «prodotto finzionale». Barthes non considera che, sebbene «nella nostra vita quotidiana siamo [senz’altro] immersi nella “realtà”»[26], quest’ultima ci si presenta tale soltanto in quanto è strutturata e sostenuta dal fantasma. Ciò che Barthes non riconosce è la mediazione fantasmatica che sussiste tra il soggetto e la realtà (o meglio ciò che esso intende per realtà), senza la quale la realtà verrebbe meno, conducendo così il soggetto all’incontro traumatico con il Reale[27]. Qui ha sede al contempo il limite della rappresentazione e il nucleo stesso attorno a cui ruota la creazione artistica[28].

a

Conclusioni

Ritornando ora sul problema della mimesis e della sua rimozione, si comprende senz’altro meglio l’intreccio tra il discorso fotografico e quello artistico: infatti, la fotografia, la pittura, le arti visive insomma, non sono altro che differenti pratiche di rappresentazione di ciò che s’intende per realtà. Ciò che è avvenuto nel corso del Novecento, dalle avanguardie artistiche in avanti, è stato un mutamento profondo all’interno del sistema della mimesis. Il concetto moderno di rappresentazione è andato in crisi, scivolando verso forme sempre più diversificate di irrapresentabilità (non a caso si è sentito parlare della morte dell’arte[29]).

La tensione sempre più crescente verso l’oggetto rappresentato giunge fino a trovare la sua espressione più limpida nella pretesa volontà di riproporre l’oggetto senza più alcuna mediazione simbolica. Tale pretesa ha a che fare con ciò che Žižek chiama «passione per il Reale», la quale si scopre essere «una passione fasulla, la cui ricerca disperata del Reale al di là delle apparenze» non è altro che «lo stratagemma definitivo per evitare un confronto con il Reale»[30]. Questa «passione fasulla» produce, come si accennava sopra, quell’annullamento della distanza che separa soggetto-oggetto. Il loro contatto[31] è pericoloso, poiché, da un lato, impedisce al soggetto di riconoscersi come tale, regredendo, come notava la Krauss, ad uno stadio presimbolico, dall’altro nega la possibilità allo stesso di dare una rappresentazione del mondo, che non sia una ripetizione dello status quo.

Pertanto si può concludere che la rimozione della mimesis, qui trattata, a livello socio-simbolico, costituisce un indizio sintomatico della condizione in cui è ridotto oggi il soggetto. Nell’adesione ideologica al sistema di potere vigente si attua una rinuncia della soggettività poiché, così facendo, si auto-esclude dalla possibilità di esprimersi in merito alla forma che vorrebbe dare alla realtà in cui vive. Per tali ragioni la crisi della rappresentazione è innanzitutto una crisi del soggetto moderno che non è più in grado di rappresentare, cioè di proporre un’immagine del mondo diversa da quella riprodotta dai mass-media.

Tale crisi di rappresentazione deriva dall’accettazione passiva di un’unica immagine del mondo. Pertanto non si può parlare oggi di una perdita di senso, siamo anzi in presenza di un eccesso di senso, rispetto al quale il soggetto è ricevente passivo e promotore attivo soltanto nella ripetizione di quell’unico senso, imposto del sistema di potere vigente. La soggettività contemporanea, dunque, rischia di presentarsi soltanto come un contenitore vuoto, finalizzato alla ripetizione di un unico messaggio ideologico, in quanto da un lato è l’unica soggettività riconosciuta, dall’altro non è più in grado di rinviare, attraverso la sua operazione artistica, a un livello superiore di senso, disgiunto e in aperta contrapposizione con la rappresentazione ideologica del nostro mondo globale. Frammenti di senso sopravvivono soltanto a livello individuale, ponendo in seria discussione la capacità delle opere artistiche di trasmettere ancora un senso collettivo e di garantire uno sguardo critico verso la propria epoca. Soltanto una rieducazione dello sguardo, che sveli l’ideologia continuamente riprodotta dai mass-media (facendone emergere l’evidenza della loro mimesis), può, forse, permettere alla soggettività di uscire dall’impasse, di resistere all’addomesticamento della sua opsis e di creare una nuova rappresentazione dell’ordine socio-simbolico, non tanto al fine di generare una nuova immagine del mondo, quanto piuttosto per organizzare una nuova epoca dell’immagine del mondo.

a

________________________________

note

[1]Basti pensare all’analisi fatta da Erich Aurbach nel suo testo ormai canonico, Mimesis. Il realismo nella letteratura occidentale, Einaudi, Torino, 1956.

[2] M. Heidegger, L’epoca dell’immagine del mondo, in Sentieri interrotti, La Nuova Italia, Firenze, 1968, pp. 71-101. Qui Heidegger parla dell’epoca moderna, distinguendola tanto da quella antica, quanto da quella medievale. Usando qui questa espressione heideggeriana, anche per la nostra epoca si vuole evidenziare una continuità tra contemporaneità e modernità. Continuità che trova la sua spiegazione nel fatto che l’immagine del mondo prodotta oggi deriva dal capitalismo, la cui origine e fondazione risiedono nella modernità occidentale. Per «immagine del mondo» Heidegger intende «non una raffigurazione del mondo, ma il mondo concepito come immagine» (op. cit., p. 88).

[3] Famosa è la posizione che prese a tal riguardo Charles Baudelaire in occasione dell’esposizione al Salon parigino del 1859. Parole pessimistiche, ricorda Benjamin, su questa nuova tecnica che Baudelaire pubblicò per la prima volta nella Révue Française, Paris, 10 giugno 1859 (ora presente in Poesie e prose, Arnoldo Mondadori, Milano, 1973). «In questi tristi giorni» ci riporta Benjamin «si è fatta avanti una nuova industria che ha contribuito non poco a rafforzare nella sua fede la piatta stupidità… secondo cui l’arte non è né può essere che una precisa restituzione della natura… Un Dio vendicativo ha esaudito la voce di questa massa. Daguerre è diventato il suo messia […] Se alla fotografia si permetterà di integrare l’arte in alcune delle sue funzioni, quest’ultima verrà ben presto soppiantata e rovinata da essa, grazie alla sua naturale alleanza con la moltitudine» (in W. Benjamin, Piccola storia della fotografia, in L’opera d’arte nell’epoca della sua riproducibilità tecnica, Einaudi, Torino, 1966).

[4] Come ci ricorda Herbert Marshall Mc Luhan: per il concetto di medium si veda il suo lavoro più noto: Gli strumenti del comunicare, il Saggiatore, Milano, 1967.

[5] S. Sontag, Sulla fotografia, Einaudi, Torino, 1992, p.4.

[6] Vedi n.3

[7] Come scrive Claudio Marra in L’immagine infedele. La falsa rivoluzione della fotografia digitale, Bruno Mondadori, Milano, 2006, dove parla di «identità della fotografia come esibizione diretta del reale» (ivi, p. 128).

[8] C. Marra, L’immagine infedele, cit., p.126.

[9] Ivi, p. 176.

[10] R. Krauss, Teoria e storia della fotografia, Bruno Mondadori, Milano, 1996, p. 81.

[11] Ivi, p. 82.

[12] Ivi, p.85. Il corsivo è mio.

[13] S. Sontag, op. cit., p. 6.

[14] La forzatura della Krauss dipende dall’implicito uso sinonimico di presimbolico e preedipico, intesi qui come se fossero due concetti interscambiabili tra loro, quando invece per Lacan il preedipico non era affatto sinonimo di presimbolico. Basti ricordare il Seminario XX in cui Lacan afferma che «il metalinguaggio non esiste», ovvero si è sempre immersi nel linguaggio (cioè siamo tutti dei parlêtre), in quanto il linguaggio – ovvero il Simbolico – è un fatto di struttura da cui nessuno può pensarsi fuori. Vedi J. Lacan, Il seminario. Libro XX. Ancora (1972-1973), Einaudi, Torino, 1983.

[15] R. Krauss, Teoria e storia della fotografia, cit., 81.

[16] Ibid.

[17] W. Benjamin, op. cit., p. 70.

[18] S. Sontag, op. cit., p. 23.

[19] R. Barthes, La camera chiara, Einaudi, Torino, 2003, pp. 106-107.

[20] Ibid

[21] Ibid.

[22] Per il concetto del «ça à été» barthiano si veda lo scritto R. Barthes, Il messaggio fotografico, in L’ovvio e l’’ottuso, Einaudi, Torino, 1985.

[23] Rappresentazione che non è altro che una forma di sapere del soggetto sul mondo.

[24] S. Žižek, Benvenuti nel deserto del reale, Meltemi, Roma, 2003, p. 20.

[25] Ivi, p.23.

[26] Ivi, p. 21.

[27] Tuttavia, a tal proposito, Barthes non si esime da alcune riflessioni riguardo la presenza di un incontro traumatico con il reale, per cui parla di shock fotografico. Vedi R. Barthes, Il messaggio fotografico, cit.

[28] Riguardo a tali concetti di estetica lacaniana si veda M. Recalcati, IL miracolo della forma. Per un’estetica psicoanalitica, Bruno Mondadori, Milano, 2007.

[29] Vedi quanto scriveva G. C. Argan «quello che si chiama la fine o la morte dell’arte non è altro che la crisi dell’oggetto come valore», in Progetto e oggetto, Medusa, Milano, 2003. A tal proposito si veda anche J. Baudrillard, La sparizione dell’arte, Politi, Milano, 1988.

[30] S. Žižek, Benvenuti nel deserto del reale, cit., p. 28.

[31] L’approssimarsi del soggetto all’oggetto segna di fatto il passaggio dalla società moderna basata sullo sguardo alla società contemporanea fondata invece sul tatto. Nel venir meno dell’opsis, si è ridotta, fino alla sua evaporazione, la distanza tra soggetto-oggetto. Dall’opsis al touche (Nancy). Questo passaggio è evidente nell’arte contemporanea, laddove l’artista e la sua opera si fondono tra loro in un incontro immediato (cioè privo di mediazione simbolica), il cui esito è il divenir-opera dell’artista. La fusionalità tra il corpo dell’artista e il suo prodotto-opera va letto nei termini di una «confusione tra simbolico e reale» (M. Recalcati, op. cit., p. 105), per cui il soggetto (l’artista o il fotografo) si sovrappone all’oggetto e non si distingue più da esso (l’artista diventa l’opera). Si veda, ad esempio, le performances artistiche e la Body Art, in cui il corpo (soggetto-oggetto al tempo stesso) «rigetta la dialettica significantizzazione-corporeizzazione. È un corpo che rifiuta la mediazione del simbolo» (Ivi, p. 105). Il paradosso di un’estetica del tatto, intesa come nuova forma di mimesis artistica, può considerarsi dunque come effetto della crisi del sistema di rappresentazione moderno.

a

Read Full Post »

di Giorgio Pilastro

a

a

L’attuale crisi economica, iniziata nel 2008 con lo scoppio dell’ennesima bolla finanziaria, non sembra affatto una crisi come le altre. Una delle tante che si sono succedute negli ultimi decenni: la bolla asiatica, il collasso finanziario della Russia o quello della new economy, solo per citare le più evidenti. La crisi che stiamo vivendo appare diversa. L’economista Guido Viale si chiede addirittura se da questa crisi si potrà mai uscire. Almeno in tempi brevi. Ipotizza che con essa dovremo limitarci a convivere, cercando di individuare iniziative e progetti per risanare o riformare le situazioni di criticità che via via si presenteranno.

 a

E’ crollato il mito del pensiero unico…

Perché questa visione così pessimistica? Perché questa crisi, ci ricordano numerosi analisti ed osservatori, partita da una bolla speculativa di tipo finanziario ed allargatasi immediatamente nel tessuto economico delle società occidentali (al momento Cina ed India sono state toccate solo marginalmente) e con evidenti ripercussioni anche sulle economie più deboli, non sta, purtroppo, viaggiando da sola. Ha almeno altre due compagne di viaggio. La prima è la crisi ambientale: le risorse, in particolare quelle energetiche (combustibile fossile), sono in esaurimento e quelle alternative, anche nel caso fossero tempestivamente introdotte nei cicli produttivi e di consumo, non saranno in grado di far fronte all’attuale ed alle future necessità energetiche. Figuriamoci in un contesto di sviluppo costantemente crescente. Ma anche le risorse alimentari si trovano in una situazione di crisi. Pensiamo solo ai prezzi dei cereali, in questi giorni ritornati a sfiorare i livelli massimi del 2008. Oppure all’acqua ed agli scenari che una carenza di questo bene essenziale potrà scatenare. Sono questioni vitali. Soprattutto proiettandoci in un contesto nel quale la popolazione mondiale potrebbe raggiungere in tempi non molto lunghi i nove miliardi di persone. C’è anche una terza compagna che si è accodata all’attuale crisi. Più contraddittoria. Più difficile da decifrare. È la crisi o disillusione culturale. Per certi versi da accogliere con un’accezione positiva. È crollato (o sta sgretolandosi) il mito del pensiero unico che aveva il mercato come suo incontestabile ed inamovibile riferimento. Non siamo più in presenza, infatti, di una crisi congiunturale, ma strutturale. E solo l’establishment finanziario, economico e politico pare non accorgersene o non vuole farlo. Per una vasta fetta della popolazione mondiale e per molti osservatori, analisti, economisti e sociologi, invece, l’attuale crisi ha scoperchiato definitivamente una situazione difficilmente sostenibile.

 a

… non abbiamo in mano nulla per sostituirlo.

Porre in discussione il modello economico vigente potrebbe (e dovrebbe) essere percepito in termini positivi. Soprattutto da parte di coloro che da tempo denunciano le sue iniquità (l’aumento delle disuguaglianze), le sue degenerazioni (l’annientamento del concetto di lavoro) ed il suo edonismo (il profitto come unico obiettivo). Ma la questione non è così semplice. Il punto è, come ci ricorda ancora Guido Viale, che non abbiamo in mano nulla per sostituirlo. Cosa fare? Molti economisti ammoniscono, in termini un po’ apocalittici, che dopo questa crisi nulla sarà come prima. Ma come sarà? Siamo poi certi di essere, ad esempio, disposti a stili di vita diversi? Più sobri? Siamo certi di non voler più partecipare al “festival del consumismo”? Ci crediamo veramente al fatto che lo sviluppo non potrà essere la sola via di salvezza dalla situazione attuale? Siamo consapevoli che le tensioni sociali, che già si avvertono nitidamente, difficilmente potranno avere soluzioni semplici e, soprattutto, indolori?

Finché permane questa situazione di (terribile) incertezza e manca, quindi, una prospettiva complessiva alternativa (forse la complessità della realtà non può nemmeno permettere un progetto che riesca ad includere i vari punti di crisi e la vastità politica, economica e geografica nella quale dovrebbe calarsi), dovrebbero far premio interventi circoscritti, più limitati, più articolati, purché orientati ed integrati in una visione innovativa, comune e condivisa. Ancora Guido Viale afferma che c’è “uno spazio pubblico da costruire”. È questa la realtà con la quale dovremo confrontarci?

 a

La parola chiave è: consapevolezza

È indubbio che ci siano interventi, ma soprattutto esperienze di modi o modelli di gestione economica e finanziaria diversi rispetto a quelli egemoni. Nel mondo, nel nostro paese ad anche nei nostri territori. Ci sono e sono molti. L’analista Paul Hawken in una recente ricerca[1] ne ha individuati nel mondo più di 130mila (formali) anche se le sue stime ritengono che il loro numero potrebbe superare le 500mila unità. Lui lo chiama “movimento di movimenti”, dandone una connotazione forse eccessivamente suggestiva. Vero è che queste realtà esistono. E sono numerose. Sono testimonianze, come vedremo, di progetti o esperienze estremamente intelligenti, consapevoli, responsabili ed efficaci. Nel campo finanziario, ad esempio, da molti anni in Europa, e non solo, sono sorte delle realtà che, partendo dal presupposto che nelle scelte di carattere finanziario non è il rendimento dell’investimento la sola dimensione da prendere in considerazione, tentano di coniugare quello che ai più appare un ossimoro: finanza ed etica. Da questa idea sono sorte offerte di investimenti che operano una selezione dei titoli sui quali investire, rifiutando, ad esempio, imprese che operano in certi settori (armamenti, tabacco, ecc.) o privilegiando quelle che osservano determinati standard di attenzione nei confronti delle questioni ambientali, ecologiche, dei diritti umani e così via. In Italia da quasi dodici anni opera una Banca che ha scelto criteri strettamente etici nella selezione dei propri clienti e nell’erogazione dei finanziamenti. Si tratta di Banca Etica. Sede a Padova. 14 filiali sul territorio nazionale. Più di 34mila soci (la gran parte privati). Nata da un’idea del terzo settore e del mondo cooperativo ed associazionistico. Un’esperienza in costante crescita. Una realtà interessante che pone, però, un primo quesito. Qual è l’impatto di questa esperienza nel sistema finanziario che ha determinato la devastazione dei subprime? La finanza etica in Europa è un fenomeno meritorio, ma comunque, tuttora abbastanza marginale: le cifre in questo campo sono aleatorie e risentono dei diversi criteri di valutazione[2]. L’Italia è ancora una cenerentola, pur in presenza di un costante aumento del numero di investimenti etici, soprattutto perché ormai quasi tutte le banche e le finanziarie del sistema hanno nei loro portafogli proposte di prodotti etici. Il mercato innanzitutto! Quest’ultima annotazione pone, infatti, la questione fondamentale della valutazione dell’eticità dei prodotti che passano sotto questo nome. La parola chiave è: consapevolezza. Da parte di chi deve, in questo caso, selezionare con attenzione il suo investimento. Sempre in ambito finanziario, un accenno merita anche il fenomeno del microcredito, nato nei paesi in via di sviluppo, soprattutto per merito del “banchiere dei poveri”, Muhammad Yunus (premio Nobel per la pace del 2006). Si tratta di finanziamenti nei confronti di coloro che non sono “bancabili”, non hanno cioè le caratteristiche per accedere al credito nelle banche normali. È un progetto che si basa sulla fiducia. In Italia nel 2009 sono stati quasi 13milioni[3] gli euro erogati, soprattutto a donne ed immigrati. Anche in questo caso in Italia la realtà è molto frammentata soprattutto considerando che nel nostro paese il tasso di esclusione bancaria è uno dei più alti dell’Occidente (rapporto della Banca Mondiale).

 a

…un grande festival dell’ipocrisia…

La finanza etica si lega, inevitabilmente, ad un’altra dimensione, anch’essa sviluppatasi negli ultimi decenni, per cercare una risposta concreta alla deriva culturale che continua ad individuare nel profitto il solo ed unico parametro di riferimento delle imprese. È nata l’idea di sollecitare le aziende ad una maggiore sensibilità (superiore, ovviamente, alle imposizioni normative) nei confronti di quelli che sono stati definiti i suoi naturali stakeholders (portatori di interessi): ambiente, territorio, clienti, fornitori, dipendenti, ecc. Anche in questo caso si è parlato di consapevolezza da parte delle aziende che, oltre alla remunerazione del capitale investito ed al corso delle azioni in borsa, dovrebbero avere anche l’obiettivo di migliorare le relazioni con tutte le entità con le quali si trovano ad essere in contatto. Il progetto è partito addirittura in ambito di Comunità europea. Ha avuto una certa diffusione, soprattutto a livello di conferenze, articoli e dichiarazioni. Per il resto poco o nulla. C’è da dire che aziende virtuose ce ne sono, anche nei territori del Nord-est. Imprese che decidono politiche aziendali improntate ad interventi per la salvaguardia ambientale o per migliorare la qualità dei rapporti interni con i lavoratori. Ad esempio, la Valcucine di Pordenone che ha promosso il gruppo Bioforest che accomuna alcune imprese manifatturiere orientate “verso un nuovo modello di sviluppo basato sulla compatibilità tra industria e salvaguardia ambientale”. O il gruppo di industrie che hanno stretto una relazione privilegiata con i gruppi di acquisto solidale (i calzaturifici Astorflex e Vassanelli, il maglificio Erregi, i Produttori Indipendenti). Si tratta, però, di casi abbastanza isolati. La cosiddetta Responsabilità Sociale delle Imprese si risolve in buona parte in un grande festival dell’ipocrisia dove la fanno da padrona solenni dichiarazioni di codici etici (anche Enron e Parmalat le avevano) o la pubblicazione di voluminosi e patinati Bilanci sociali nei quali le imprese di tutti i tipi decantano quanto sono brave: con pochi controlli. Basti pensare che nell’Accountability Rating Italy del 2009 sono presenti ai primi posti alcune delle maggiori aziende italiane con grandi risorse di marketing come Eni, Enel, Monte dei Paschi di Siena, Intesa Sanpaolo e Saipem. Fiat è al decimo posto! Negli indici Dow Jones, poi, che raggruppano le società che investono di più nella responsabilità sociale è presente anche Finmeccanica! La retorica in questo campo è enorme. Come ci ha confermato anche il direttore dell’associazione Veneto Responsabile, Maurizio Padovan, un gruppo che raccoglie realtà attente ad una diversa idea di sviluppo economico e nel quale sono presenti molti enti ed associazioni, ma sono latitanti le imprese. Disinteresse? Poca sensibilità? Forse. Non c’è dubbio, però, che operare e sopravvivere in un sistema che persegue solo il profitto ed il rendimento del capitale ed ha fatto della competitività il solo modello di relazione, non lascia davvero troppi spazi ad etiche di tipo diverso.

 a

…anche lo sviluppo sostenibile è un ossimoro…

Accanto a questi esempi, alcuni, come visto, con ampi margini di contraddittorietà, anche il fronte della sostenibilità, di una economia cioè che si ponga concretamente la questione delle risorse, del loro depauperamento e, soprattutto, abbia a cuore il mondo che intende lasciare alle generazioni future, si compone di una vasta platea di attività ed iniziative. Realtà piccole o piccolissime, addensate nell’area dei consumatori “responsabili”. Sono i Gruppi di acquisto solidale (Gas), gli interventi per sviluppare le energie rinnovabili di vario tipo, le iniziative di produzione e vendita a chilometri zero per diminuire i costi di trasporto, l’esperienza del Banco alimentare, il commercio equo e solidale. Solo per ricordarne alcuni. Sono le cosiddette “buone pratiche” nelle tante e varie forme in cui possono esprimersi. Messe in atto da piccoli gruppi di operatori e consumatori. Con l’obiettivo di risparmiare risorse. Di diminuire gli sprechi. In buona sostanza, di incrementare un nuovo modo di consumare. Perché, come ammonisce Maurizio Pallante, anche “lo sviluppo sostenibile è un ossimoro, perché lo sviluppo è di per sé insostenibile e la sostenibilità prevede l’abolizione dello sviluppo”. Si arriva alla proposta provocatoria insita nell’idea di decrescita, sviluppata da pensatori ed economisti come Ivan Illich e Serge Latouche. Un concetto che stravolge l’altro pensiero imperante nell’attuale modello economico, quello dello sviluppo sempre, ad ogni modo e ad ogni costo. Su questo terreno le proposte e le attività sono molteplici. In tutti i territori. Restano, però, iniziative frammentarie, con poca visibilità. Quasi mai portate all’attenzione del grande pubblico, anche perché spesso boicottate dai potenti tenutari dell’attuale sistema. A questa debolezza i tantissimi volonterosi protagonisti di questi movimenti stanno facendo fronte con la costruzione di reti, come spiega il coordinatore della Rete di economia solidale del Friuli Venezia Giulia, Ferruccio Nilia. La strategia della rete è determinante. Come quella della creazione dei Distretti territoriali. Per raccogliere, confrontare, supportare e sviluppare le tante buone pratiche che vengono svolte nelle singole aree. Ed anche, spiega ancora Ferruccio Nilia, per superare l’altro aspetto problematico di questi gruppi: il rischio di autoreferenzialità. Presente, spesso, nelle singole realtà. Oppure la tendenza ancora più critica di “bastare a se stessi” come sottolinea David Marchiori, presidente della cooperativa Sesterzo di Venezia. Essere assieme, più visibili per poter contaminare.

 a

…saremo costretti a pagare un prezzo?

Al conclusione di questo seppur sommario elenco di iniziative e progetti dovremmo ricrederci sul fatto che non ci siano risposte concrete rispetto alla evidente crisi di questo sistema produttivo e distributivo? Forse sì. La domanda da porsi è, però, un’altra. Davvero l’attuale sistema economico e sociale potrà essere migliorato e cambiato da attività (meritorie) come quelle sinora descritte? Saranno capaci, sviluppandosi maggiormente, con maggiori interconnessioni e potenzialità di intervento, di dare una risposta alternativa in grado di cambiare “dolcemente” il sistema? Il professor Giannino Piana ritiene che le varie iniziative dei movimenti o realtà di economia solidale, sostenibile o alternativa, pur con la loro forte connotazione simbolica (intesa in senso positivo), difficilmente riusciranno ad affrontare e risolvere concretamente i problemi di carattere macro-economico e modificare il sistema attuale. Rispetto alla deriva del modello sarà necessario coltivare maggiormente le proposte che richiedono maggiori regole, maggiori interventi istituzionali, maggiori tutele. Più Stato. Sempre, comunque, nell’ambito di un’economia di mercato? I progetti ci sono. Si tratta dell’economia sociale di mercato sostenuta dal cardinale Reinhard Marx[4], oppure i programmi per la democratizzazione del sistema economico o l’economia civile descritta dai professori Stefano Zamagni e Luigino Bruni. Saranno queste spinte (accompagnate da opportuni programmi formativi: scuola e Università), assieme alle varie iniziative di piccoli gruppi ed alle imprese virtuose, muovendosi in sintonia, come auspicava Guido Viale, a fornire una risposta alla crisi dell’attuale modello neoliberista? Oppure, per far fronte a quello che appare come un evidente collasso del sistema, diventerà inevitabile sopportare uno sconvolgimento epocale e, quindi, dover pagare un prezzo. E, se la risposta alla domanda dovesse essere positiva, chi dovrà sobbarcarsi questo onere e, soprattutto, quanto sarà elevato?

a


note

[1] Paul Hawken, Moltitudine inarrestabile, Edizioni Ambiente, Milano, 2009.

[2] Il recente Studio sugli investimenti sostenibili e responsabili in Europa a cura di Eurosif parla di 5.000miliardi di euro di asset management a livello europeo nel 2009 – http://www.eurosif.org.

[3] Dato: Rete Italiana di Microfinanza e Fondazione Giordano d’Amore.

[4] Reinhard Marx, Il capitale. Una critica cristiana alle ragioni del mercato, RCS Libri, Milano, 2009, pag. 29.

a

Read Full Post »

di A. P.

a

a

Sostenere l’incapacità della sinistra di interpretare il presente, in una parola sostenerne la crisi, sembra ormai un dato assiomatico. Eppure la ricerca delle ragioni di questa crisi e i tentativi messi in atto per il suo superamento spesso non fanno altro che avvicinare il punto di annichilimento totale: in una parola tendono ad essere ideologici, a favorire il nemico contro cui si dovrebbe combattere.

Affrontare la crisi della sinistra è un argomento complesso, ricco di prospettive diverse e ciascuna di esse non può che essere parziale, non può avere la pretesa di abbracciare tutta la complessità del fenomeno. Se la si affronta dal punto di vista della predisposizione di un programma economico definito, per esempio, la prospettiva sarà necessariamente limitata se si prescinde da altri contributi di natura sociologica, giuridica, filosofica; insomma, l’analisi complessiva richiede una sommatoria di analisi specifiche. Fatta questa doverosa premessa, mi accingo a riportare, modestamente, alcune brevi riflessioni su un tema preciso: il rapporto della sinistra con la violenza. Rapporto difficile quando uno dei due elementi, la violenza, viene rimosso perché troppo traumatico.

Un testo del 2004 intitolato Nonviolenza racchiude tre interventi rispettivamente di Fausto Bertinotti, Lidia Menapace e Marco Revelli. Nell’intervento di quest’ultimo, in particolare, si legge:

 a

«la violenza […] assunta come mezzo lecito (se non necessario) retroagisce sui risultati e sugli stessi soggetti che la impiegano, trasformandosi da fattore di accelerazione a principale ostacolo al raggiungimento del fine (un’umanità emancipata dal dominio dell’uomo sull’uomo, una società più giusta e solidale). La nonviolenza, al contrario, in quanto pratica che non si misura solo sul risultato (con una logica di efficienza), ma che impone a chi la adotta l’assunzione di un particolare stile di relazioni tra gli uomini, incorpora una forma di relazionalità che di per sé stessa anticipa l’obiettivo e lo realizza nel suo farsi. Presuppone un lavoro su sé stessi che prefigura per così dire l’uomo di domani, capace di coesistere pacificamente e solidalmente con gli altri. E in quanto tale sembra rimettere in gioco quegli obiettivi che il fallimento delle pratiche muscolari e di potere dispiegatesi nel Novecento e con esso cadute sembrava aver consegnato al mondo irreale dell’utopia»[1]

 a

Si tratta, indubbiamente, di una presa di posizione forte, di portata emblematica: la retroazione della violenza sui soggetti che l’hanno adottata e legittimata nel corso della propria azione politica, sostiene Revelli, va ad inficiare i risultati a cui tali soggetti aspirano. Ciò implica, contemporaneamente, un giudizio morale pesantissimo sull’utilizzo della violenza e sull’intero secolo appena trascorso. Come se, da un lato, fosse indipendente il contesto entro cui la violenza viene esercitata e, dall’altro, da bravi post-moderni, avessimo finalmente superato l’oscurantismo della vecchia politica conflittuale. Tale punto di vista, però, piuttosto diffuso nella prospettiva politica di molte componenti della sinistra post-novecentesca, non è stato altro che una sorta di simulacro teorico con cui si è tentata una fuoriuscita, possibilmente dignitosa e incruenta, dal dramma del totalitarismo sovietico (o più in generale dall’esperienza fallimentare del socialismo reale), proponendo una simil-cristiana e patetica pratica di purificazione dalle proprie colpe. Bisognava convincersi di essere non violenti per espiare tutto il sangue versato nel Novecento. Tutto questo mentre la sinistra riformista, ha pensato di abbandonarsi alla più perversa e distruttiva rincorsa del mito liberista, accompagnata dalla sensazione ansiogena di aver perso il treno della storia.

Teorica della non violenza, dunque, come simulacro da anteporre all’incapacità di rispondere ad un capitalismo che indubbiamente, almeno finora, si è dimostrato in grado di annientare i suoi avversari; se tale teorica, da un lato, avrebbe l’ambizioso compito di chiudere i conti con gli errori del passato (si pensi all’esplicito rifiuto dello stalinismo e l’abbraccio incondizionato della non violenza fatto dal leader di una delle principali forze della sinistra radicale), dall’altro lato, si illude di sistemare il proprio rapporto con la contemporaneità, inondando la pratica politica con buonismo ambientalista, teorie reazionarie sulla decrescita, movimentismo pacifista. Omettendo una riflessione coraggiosa sulla violenza che non fosse intrisa di sentimentalismo e che superasse decisamente il lutto per la morte dell’utopia, la sinistra ha realmente vissuto, finora, in una dimensione irreale. Eppure la violenza si è in ogni caso ripresentata, ha fatto e continua a fare numerose comparse: si pensi alle rivolte nei paesi del Nord Africa, o la dura battaglia operaia di Pomigliano e Mirafiori, dove in gioco c’è, nientemeno, la resistenza alla brutalità del capitale, quello sì estremamente violento, sui corpi degli operai. Non aver fatto i conti con la violenza ha portato alla violenza senza senso delle banlieues parigine, alla rivolta senza programma politico; e le rivolte al di fuori del politico non possono che essere definite dal potere come criminali. Aver condannato, o addirittura ignorato, la violenza non l’ha espunta dalla storia ma ha solo consentito che essa si ripresentasse senza possibilità di mediazioni e canalizzazioni, come mera volontà distruttiva, sintomo della frustrazione e dell’abbandono più atroci.

Violenza è conflitto. Conflitto che per essere efficace va incanalato, alimentato, portato sul livello strutturale del conflitto capitale-lavoro, esteso ad una dimensione di massa, organizzato da un soggetto collettivo. Ecco che il Novecento ritorna, più vivo e vegeto che mai, mai morto ma solo nascosto da un’ideologia che ci racconta di miti post-moderni, di conflitti ormai tutti giocabili soltanto sulla sovrastruttura culturale, sull’eutanasia, sull’umanità dell’embrione, sui diritti civili. La lotta di classe è una battaglia, non un duello fra due cavalieri in grado di darsi reciproca soddisfazione, è una guerra dell’inimicizia assoluta che non conosce limiti

 a

«Trova il suo senso e la sua legittimità proprio nella volontà di arrivare alle estreme conseguenze. La sola questione è dunque questa: esiste un nemico assoluto, e chi è in concreto?»[2]

 a

Ora, sia chiaro, non si tratta qui di considerare l’atto violento come programma politico necessario, non si tratta di teorizzare la rivoluzione e le tattiche per attuarla, né si tratta di riabilitare la violenza innegabile del socialismo reale novecentesco. Si tratta di distinguere la violenza del capitale da quella di chi a tale violenza si ribella: c’è uno squilibrio di fondo fra le due parti che de-legittima la violenza del capitale e legittima la violenza/conflitto di chi si oppone. Si tratta, inoltre, di prendere atto di una ebollizione sociale ormai costante che deve essere governata da sinistra, chiusi finalmente i conti con la storia; di prendere atto, inoltre, della violenza come possibilità assoluta, nel senso che è in grado di realizzarsi comunque, anche a fronte di una rimozione collettiva, come violenza divina e purificatrice, non portatrice di nuovo ordine[3].

 a

«Che cos’è allora la violenza divina? Il suo luogo può essere definito in maniera molto precisa. Badiou ha già elaborato l’eccesso costitutivo della rappresentazione rispetto al rappresentato: a livello della Legge, il potere dello Stato rappresenta solamente gli interessi dei suoi soggetti; li serve, è responsabile nei loro confronti ed è esso stesso soggetto al loro controllo. Tuttavia, a livello del Super-Io sottostante, il messaggio pubblico di responsabilità e via di seguito è abbinato all’osceno messaggio dell’esercizio del potere senza condizioni: le leggi non mi vincolano realmente, posso farti QUALUNQUE COSA IO DESIDERI, ti posso considerare colpevole se questa è la mia decisione, ti posso distruggere se questo è il mio desiderio… Quest’eccesso osceno è un necessario elemento costitutivo della nozione di sovranità; l’asimmetria è in questo caso strutturale, la legge può cioè conservare la propria autorevolezza solo se i soggetti sentono in essa l’eco dell’autoaffermazione senza condizioni. E la “violenza divina” del popolo è correlata a quest’eccesso di potere: ne è la controparte, lo prende di mira e lo sovverte»[4]

 a

Non abbiamo bisogno di una politica che si cimenti con l’individualità del singolo alle prese con l’intimo lavorio sul proprio sé; non abbiamo bisogno della perdente solidarietà di persone volenterose, intellettualmente profonde e civilmente indignate: necessitiamo di un nuovo principio di fratellanza, di una nuova energia collettiva che alimenti quella debole forza messianica[5] che ogni generazione può vantare, in grado di essere il momento fondativo in cui risulti finalmente intelligibile il senso eterno e mistificato della storia: la storia come narrazione di coloro che hanno sempre vinto e dominato, narrazione in cui la dignità degli antenati asserviti rischia di scomparire inghiottita dalle falsità dell’ideologia dei vincitori[6].

È venuto il momento, perciò, come dice Mario Tronti, di chiudere il dopo ’89 perché al capitale non fanno paura le politiche delle sinistre attuali, spesso accolte nei palazzi di governo, bensì le lotte operaie, il conflitto strutturale sul lavoro. E al capitale bisogna fare paura[7].

 a


note

[1] F. Bertinotti, L. Menapace, M. Revelli, Nonviolenza. Le ragioni del pacifismo, Fazi, Roma 2004.

[2] C. Schmitt, Teoria del partigiano, Adelphi, Milano 2005.

[3] W. Benjamin, Per la critica della violenza, in Angelus Novus, Einaudi, Torino 2007. Cfr. anche S. Zizek, Dalla democrazia alla violenza divina, in AA.VV. In che stato è la democrazia?, Nottetempo, Roma 2010.

[4] S. Zizek, Dalla democrazia alla violenza divina, cit.

[5] W. Benjamin, Sul concetto di storia, Einaudi, Torino 1997.

[6] W. Benjamin, Sul concetto di storia, cit.

[7] M. Tronti, Non si può accettare, Ediesse, Roma 2009, e M. Tronti, Noi operaisti, Derive Approdi, Roma 2009.

a

Read Full Post »

di Stefania Ragaù

a

a

κρίσις s. f. gr. CRISI

a

Il termine “crisi”, di derivazione greca (κρίσις), originariamente indicava la separazione, provenendo infatti dal verbo greco κρίνω: “separare”, appunto. Il verbo era utilizzato in riferimento alla trebbiatura, cioè all’attività conclusiva nella raccolta del grano, consistente nella separazione della granella del frumento dalla paglia e dalla pula[1]. Da qui derivò tanto il primo significato di “separare”, quanto quello traslato di “scegliere”. In origine, dunque, il termine era di derivazione agricola. Da qui “crisi” acquistò poi una serie di significati secondari, già presenti nella lingua greca. Nel Vocabolario della lingua greca  di Franco Montanari, oltre al primo significato di “separare”, troviamo così in successione: “scelta”, “giudizio”, inteso anche come “capacità di giudizio”, “discernimento”, “interpretazione” di sogni, prodigi ecc. In ambito giuridico – come quarto significato –  “giudizio”, “processo”, ma pure “accusa”, “condanna”. Inoltre – come quinto e sesto significato – “esito”, “soluzione” e “disputa”, “contesa”, “gara”. Infine – come ultima accezione di ambito medico – “crisi”, “fase critica”[2].

Col tempo è avvenuto uno spostamento semantico del termine verso una sua accezione specifica: quella medica. Tale passaggio si può notare nella voce presente nel Dizionario Della Lingua Italiana di Niccolò Tommaseo e Bernardo Bellini, dove si legge:

  aa

Tra i molteplici significati posseduti dal termine greco si è passati ad una notevole riduzione delle accezioni presenti nel lemma. Tale riduzione era già avvenuta nell’acquisizione di “crisi” da parte della lingua latina, come infatti si può constatare dalla consultazione del Campanini Carboni:

a

a

La seconda accezione di “crisi”, cioè “periodo critico”, si ricollega qui all’ultimo significato dato al termine greco, cioè quello di “fase critica”. Il trait d’union sta nell’idea astratta, suggerita dalle parole come “fase” o “periodo”, di un processo in atto, ovvero di un’evoluzione nel tempo di una data situazione. L’idea di evoluzione, che il termine racchiude in sé, ritorna anche nella voce del Tommaseo-Bellini, che riporta come significato generale di “crisi” il «risultamento dello sforzo della natura». Tale espressione è l’esito dell’utilizzo del termine prevalentemente in ambito medico. Nonostante la tecnicizzazione della parola, in “crisi” tuttavia permane il senso di mutamento, di trasformazione nel tempo, che qui viene declinato nei termini di decorso di una malattia.

Tale slittamento semantico era già avvenuto all’inizio del XVI secolo, come dimostra la consultazione del DELI:

a

a

Questo spostamento, che accentua il significato tecnico della voce “crisi”, conduce verso la polarizzazione negativa del vocabolo che si avrà, però, soltanto nel secondo Novecento. L’idea di mutamento, sussunta dal termine, non è ancora connotata positivamente o negativamente, è per lo più generica nel lemma del Tommaseo-Bellini, anzi si legge che «la crisi non sempre è salutare», espressione che implica di per sé una concezione non negativa della crisi. Stesso discorso vale  pure per l’altro modo di dire riportato, quello di «buona crisi». L’idea di positività è qui da leggersi all’interno dell’ambito medico, dove “crisi” indica appunto l’esito conclusivo dell’uscita dalla malattia. La seconda accezione, di senso figurale, riportata sempre nel Tommaseo-Bellini, connota, invece, “crisi” come un «momento pericoloso o decisivo» fornendo così quella sfumatura negativa che il termine acquisterà nel corso del Novecento.

Per continuare a seguire l’evoluzione semantica della voce “crisi”, è utile consultare l’importante dizionario Salvatore Battaglia, in cui si legge:

a

a

Qui trova un’ulteriore conferma la semantizzazione del termine nel senso di «cambiamento» e «fase risolutiva», che è presente infatti come significato primo della voce, ancora intesa in termini positivi. Tuttavia è interessante osservare che, come terza e quarta accezione, subentra il significato figurato (oggi presente come prima accezione) di “turbamento” sia a livello soggettivo (3) che sociale (4). Questa connotazione, prettamente psicologica, sancisce un ulteriore passaggio del termine “crisi”: dal significato greco legato alla sua origine agricola ad una risemantizzazione di carattere psicologico.

Accanto a tale risemantizzazione, “crisi” si lega fortemente anche all’ambito economico, soprattutto in seguito al crollo della borsa di Wall Street del 1929, per cui, come quinta accezione del termine, si legge sempre nel Battaglia:

a

a

Ai nostri giorni dunque il lemma “crisi” si smarca dall’ambito specialistico della medicina per assumere una connotazione economica, da un lato, psicologica, dall’altro. Così che, ad esempio, nel Sabatini-Coletti si legge:

a

a

Qui il dizionario tende ad accentuare i significanti relativi all’ambito economico, lasciando al quarto posto l’accezione psicologica. Al contrario nel Devoto-Oli si ha come significato generale quello psicologico:

a

a

La parola “crisi” è così passata ad indicare una condizione prettamente negativa che riguarda appunto un “deterioramento”, un “turbamento”, una “incrinatura”, uno “sconvolgimento” di un certo status quo. Dal suo significato originario, che rimandava alla realtà concreta delle cose (la cernita del grano durante la trebbiatura), la voce è passata attraverso un lento processo di astrazione terminologica fino a giungere alle contemporanee semantizzazioni presenti nei nostri vocabolari. Ciò che ancora sopravvive nel sostrato semantico della parola è l’idea di evoluzione delle cose, di una situazione, di una condizione fisica o psichica nel tempo[7].

a

________________________________

note

[1] È il nome dell’involucro che riveste il chicco di grano. Nell’antichità la trebbiatura si svolgeva in due tempi, dapprima avveniva «la sgranatura delle spighe tramite calpestazione animale (muli, bovini, cavalli) e battitura a mano con flagelli e correggiati; seguiva quindi la spulatura, che allontanava le paglie tramite la ventilazione naturale, o manuale, con vanni e ventilabri» (O. Longo, Agricoltura nell’antica Grecia, disponibile all’indirizzo http://genweb.dsa.unipd.it/georgofili/attivit%C3%A0/relazione%20longo.pdf ).

[2] Voce κρίσις in: Franco Montanari, Vocabolario della lingua greca, Loescher editore, Torino, 2001.

[3] M. Cortelazzo, p. Zolli, Dizionario etimologico della lingua italiana, Zanichelli, Bologna, 1999. Il corsivo è mio.

[4] S. Battaglia, Grande dizionario della lingua italiana, vol. III.

[5] Ibid.

[6] G. Devoto, G. C. Oli, Vocabolario della lingua italiana, Le Monnier, Milano, 2007.

Read Full Post »

%d blogger hanno fatto clic su Mi Piace per questo: