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Archive for the ‘Giovanni Pilastro’ Category

di Giovanni Pilastro e Stefania Ragaù

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La democrazia versa in condizioni precarie in tutta Europa. Fatto più che evidente. Se poi ci soffermiamo all’interno dei nostri confini nazionali, la situazione è ancora più drammatica, come ben sottolinea Asor Rosa (il manifesto, 13 aprile 2011) che, non a caso, parla di una «dissoluzione del sistema democratico in Italia». Dinnanzi a una simile prospettiva di “snaturamento radicale delle regole”, di “fine della separazione dei poteri”, di “mortificazione di ogni forma di «pubblico»” e di “creazione di un nuovo sistema populistico-autoritario”, Asor Rosa pone un urgente interrogativo: «quand’è che un sistema democratico, preoccupato della propria sopravvivenza, reagisce per mettere fine al gioco che lo distrugge, – o autodistrugge?».

Il problema posto da Asor Rosa richiederebbe una riflessione condivisa. Si tratterebbe di mettere in questione questo “gioco” autodistruttivo tutto interno al sistema democratico. La “dissoluzione della democrazia”, infatti, non dipende da un elemento esogeno che, come un virus, intacca il corpo sano della politica e delle sue istituzioni. Non c’è stata un’usurpazione da parte di una minoranza politica che illegittimamente ha conquistato il potere. La crisi del nostro caro sistema democratico, purtroppo, è tutta interna ad esso. Endogena, dunque. È lo stesso Asor Rosa, del resto, a riconoscerlo: «oggi la democrazia in Italia si dissolve per via democratica, il tarlo è dentro, non fuori».

Il predomino di una destra come quella berlusconiana, la dilagante corruzione, la volgarità di un potere sempre più sfacciato ed arrogante sono i chiari segnali di un declino politico. Anzi, di un vero e proprio vuoto politico. Date tali premesse, per altro difficilmente opinabili, sorprende la proposta di Asor Rosa. A cosa servirebbe, infatti, un intervento forte e dall’alto in un contesto in cui è lo stesso sistema democratico che si autodistrugge? Quali forze politiche subentrerebbero una volta eliminato quel “tarlo”? Chi sarebbe capace di farsi carico della “ricostruzione democratica” del paese? Quelle stesse forze politiche che sono parte del problema più che possibili risorse per una sua risoluzione?

Quella di Asor Rosa pare una proposta non tanto provocatoria, come qualcuno ha scritto, ma disperata. E Asor Rosa, in buona compagnia con altri pensatori appartenenti alla sua generazione, la sente completamente questa disperazione. Lo si intuisce dalla chiosa del suo articolo. I toni non sono molto diversi da quelli con cui Mario Tronti si è rivolto a Pietro Ingrao, in una lettera di auguri per suoi novantasei anni. Scrive infatti Tronti: «perché abbiamo bisogno di queste cose per accorgerci, solo allora, che così questo mondo non va e che bisognerebbe di nuovo, anche qui in forme nuove, sovvertirlo?». Come dire, perché abbiamo bisogno che la storia si ripeta, prima di poterci riorganizzare? Questa è una domanda da cui, come dice Tronti, «non ci si può sottrarre. Non per disperarsi, tanto meno per rassegnarsi». Non ci si può fermare alla disperazione. Tronti e Asor Rosa ne sono consapevoli. Si tratta per entrambi, per dirla con Benjamin, di «organizzare il pessimismo» e di reagire. È a questo livello, a livello cioè della risposta, che le posizioni di Asor Rosa e Tronti divergono. L’uno forse più agguerrito e precipitoso, l’altro più amaramente lucido e riflessivo. Se per Asor Rosa si tratta di invocare un intervento dall’alto, per Tronti si tratta invece di «riacciuffare il filo della lotta decisiva». Due risposte diverse che indicano due diversi livelli di analisi, l’uno, quello di Asor Rosa, limitato alla deriva populista della democrazia (il “berlusconismo”), l’altro, quello di Tronti, incentrato sulla deriva antipolitica della democrazia. Se per Asor Rosa si tratta di operare una “ricostruzione democratica”, per Tronti invece è «venuto il momento di passare a una critica della democrazia».

Leggendo Asor Rosa e Tronti, sorge però un’ulteriore domanda: perché queste problematiche se le pongono loro, figli di un secolo, il Novecento, che sembra ormai preistoria? Dove sono le voci dell’odierna classe intellettuale (ormai sempre più disorganica, se non del tutto estinta) e di quella dirigente? Perché non si pongono anche loro queste problematiche di natura strutturale? Purtroppo, la sensazione è che una generazione sia completamente saltata. Come cantava Giorgio Gaber, «la mia generazione ha perso». Ecco il perché del suo silenzio. Una generazione sconfitta, uscita dal ’68 credendo di poter dismettere l’autorità e ritrovatasi, invece, disarmata dinnanzi al nuovo volto del padrone, un volto invisibile: «l’invisibile tirannide», per usare le parole di Tronti. Come profeticamente disse Lacan agli studenti in quel maggio del ’68, «ciò a cui aspirate, come rivoluzionari, è un padrone. L’avrete». L’abbiamo. È la “tirannide democratica” di fronte alla quale tace la politica ed il pensiero di un’intera generazione. Semplicemente la ignora. Non la pone nemmeno come problema. A farlo è invece, parafrasando Rossana Rossanda, la generazione del secolo scorso. Non sarebbe compito loro. «Dove abbiamo sbagliato?», chiede e si chiede Tronti. Saremo mai in grado noi, generazioni del nuovo secolo, di porci questa domanda?

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di Giovanni Pilastro a

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Diciamolo subito, per evitare ogni equivoco e per sgombrare il campo da qualsiasi dubbio. Hereafter non è un film sull’aldilà. Prudente e quantomai opportuna in tal senso la scelta in Italia di non tradurre il titolo – come invece si è preferito fare in Francia (Au-delà) – e di resistere anche ad ogni tentazione esplicativa o didascalica, di fatto fuorviante, come dimostra la versione tedesca (Hereafter. Das Leben danach). Hereafter, dunque. Here (qui) after (dopo): “il dopo qui e ora”, per usare le parole di Mariuccia Ciotta (il manifesto, 05/12/2010). Si tratta di un “oltremondo interiore” (Ciotta), di un aldiqua più prossimo all’inconscio che all’eternità. Non è infatti casuale l’analogia fra i fantasmi del Dicken’s Dream – il dipinto che ritrae lo scrittore dormiente alla scrivania, con i personaggi dei suoi romanzi che volteggiano nell’aria attorno a lui – e le visioni del post-mortem, del “dopo”, “qui”. L’esperienza della morte dunque come esplorazione dell’inconscio, dell’aldilà interiore. L’extimité della morte come un pas au-delà della vita. La morte, dunque, come qualcosa che ha che fare intimamente con la vita, capace di cambiarla da dentro: la morte dentro la vita, e non la vita dopo (Das Leben danach) la morte. Non si tratta infatti di proiettarsi aldilà della morte vagheggiando una vita “dopo” (after), quanto piuttosto di fare, nell’aldiqua della vita, esperienza di una morte “qui e ora” (here), una “morte vitale”, per dirla con Jankélévitch, come condizione di una “vita mortale”. Di tre vite. Tre paesi, tre esperienze della “morte vitale”. La morte come condanna,quella di George (Matt Damon), operaio americano in esubero ed ex sensitivo professionista (non pratica più), costretto dall’infanzia a vivere in “contatto” con la morte; la morte come trauma, quello di Marie (Cécile De France), giornalista della televisione francese sopravvissuta (o meglio, morta e ritornata in vita, come era successo a George da ragazzo) nello tsunami in Thailandia; e la morte come lutto, quello di Marcus (George McLaren), bambino londinese che convive con l’assenza del fratello gemello Jason (Frankie McLaren), morto investito in un incidente stradale. Tre vite che, a loro modo, hanno “conosciuto la morte”. E bisogna conoscere la morte per capire la vita: “per riuscire a capire i vivi, bisogna saper frequentare i morti”, questo il monito che in Midnight in the Garden of Good and Evil – assieme ad Hereafter “uno dei film più insoliti e complessi di Eastwood” (Mereghetti) – la vecchia stregona vudù che parla con i morti rivolge ad uno sperduto John Cusack. E per George, Marie e Marcus si è trattato proprio di “frequentare” la morte, di viverla. Ma con un’avvertenza: “non frequentare i morti fino al punto di scordarti i vivi”. Se infatti, come ci ricorda ancora Jankélévitch, “la morte è la condizione della vita”, lo è solo in quanto “negazione di questa vita”. Non bisogna perciò “scordarsi” della vita, “dopo” (after) la morte. Marcus, grazie alla seduta con George (l’unico vero “analista”, in un grottesco mondo di ciarlatani para-terapeuti), scopre la verità del suo lutto: “adesso tu sei da solo”. Nessuna elaborazione, solo l’assunzione di una responsabilità: quella della vita. Dopo aver vissuto all’ombra del fratello, prima, e nella sua assenza, poi, ora si tratta per Marcus di togliersi quel berretto-feticcio, di restituirlo a Jason, che da tempo voleva riprenderselo, come quella volta nella metropolitana. Un caso. Una vera fortuna, per un soffio. Per l’ultima volta. D’ora in avanti non potrà più contare su Jason, perché, come gli dice George, “lui è te e tu sei lui: un’unica cellula, un’unica persona”. Adesso Marcus può finalmente scegliere, trattenendo il fiato, di varcare quella soglia che lo riporterà ad abbracciare la madre. E George? Anche lui dovrà vedersela con suo fratello che lo vorrebbe di nuovo in attività, convinto che non si possa sfuggire alla propria “natura”, un “dono” più che una condanna (come invece crede George), che dovrebbe servire per aiutare gli altri e da cui poter trarre profitto. Ma per George, memore delle parole della sua collega di Savannah, “una vita che riguarda solo la morte, non è vita”. E allora lascia San Francisco per Londra, la città di Dickens, dove riuscirà finalmente a scrollarsi dalle spalle i fantasmi della morte, quelli che non lo lasciavano vivere né sognare. Sognare un bacio, un incontro, forse un amore. Quello che non era funzionato con Melanie (Bryce Dallas Howard) – la ragazza conosciuta ad un corso serale di cucina e che, al primo appuntamento, era scappata via in lacrime, vittima della sua stessa curiosità – potrà forse funzionare con Marie, che i suoi fantasmi li ha dovuti metter per iscritto in un libro (non quello che avrebbe voluto scrivere ma quello che ha dovuto scrivere), il solo modo per poter davvero ritornare alla vita, per sopravvivere al trauma della morte. Alla fine, in quella stretta di mano, il vero “contatto” fra due “vite mortali”.

Hereafter, un film di Clint Eastwood. Con Matt Damon, Cécile De France, Joy Mohr, Bryce Dallas Howard, George McLaren, Frankie McLaren. Drammatico, durata 129 min. USA 2010.

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28 gennaio 2011

SCIOPERO GENERALE


CON LA FIOM,

DALLA PARTE DEL LAVORO

 

 

Ieri Pomigliano, oggi Mirafiori. Dopo il 16 ottobre, il 28 gennaio. Un’altra giornata per dire, con la Fiom, che si sta dalla parte del lavoro, in difesa dei diritti. Un lavoro senza diritti non è lavoro: è schiavitù. Ed è per questo che il lavoro non è un valore, è conflitto, conflitto “capitale-lavoro”.

In questa lotta bisogna prendere parte, schierarsi. O si sta dalla parte del capitale, con la Fiat, o si sta dalla parte del lavoro, con la Fiom. Noi stiamo con la Fiom, dalla parte del lavoro. A sinistra, dunque.

Ieri Pomigliano, oggi Mirafiori. Domani Melfi e Cassino. Ieri il 16 ottobre, oggi il 28 gennaio. Domani, ancora, conflitto.


nonostante.rivista

 

 


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“Vi siete mai chiesti perché l’Italia non ha avuta, in tutta la sua storia – da Roma ad oggi – una sola rivoluzione? La risposta – chiave che apre molte porte – è forse la storia d’Italia in poche righe. Gli italiani non sono parricidi; sono fratricidi […]. Gli italiani sono l’unico popolo (credo) che abbiano, alla base della loro storia (o della loro leggenda), un fratricidio. Ed è solo col parricidio (uccisione del vecchio) che inizia una rivoluzione…”

Umberto Saba

 

Stefania Ragaù

Giovanni Pilastro


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CAPRICCI – Dubrovka

 

Dormi,

madre di morte,

con in grembo

tuo figlio,

abortito.

 

(2010)

 

Giovanni Pilastro


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CAPRICCI – Fotografia

 

Posa.

Bianco e nero.

Donna distesa.

Attesa.

 

Fuoco.

Tempo e diaframma.

Respiro trattenuto.

Muto.

 

Scatto.

Palpebra e retina.

Occhio aperto.

Chiuso.

 

Stampa.

Pelle e pellicola.

Lucido liscio.

Nudo.

 

(2002)

 

Giovanni Pilastro


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di Giovanni Pilastro


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“I do not know all my knowledge

and I know this is my strength”

Leonard Cohen

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“Le non-savoir est fin et le savoir moyen”

Georges Bataille

 

 

 

 

IL SAPERE DELLO PSICOANALISTA

Qual è il sapere della psicoanalisi? Con che tipo di sapere si ha a che fare in analisi? Chi è il soggetto tenutario, o supposto tale, di questo sapere? Insomma, cosa s’intende quando si parla della psicoanalisi come di una pratica di sapere? Domande queste che ci rinviano direttamente allo statuto stesso della psicoanalisi e alla natura di quanto le è più proprio, ovvero ciò che Freud ha chiamato inconscio. Quello della psicoanalisi è infatti un sapere che ha a che fare con l’inconscio. Ma, cos’è un sapere inconscio? O sarebbe più giusto dire un “sapere” dell’inconscio o sull’inconscio?

A livello intuitivo la nozione di inconscio come non conscio sembra in quanto tale contraddire e smentire di fatto l’ipotesi di un sapere in quanto non saputo. Che cos’è infatti un sapere che non si sa? Non si tratta semplicemente della consapevole ignoranza di sapere di non sapere, quanto piuttosto di un sapere che non si sa di sapere[1], o meglio un non-sapere di sapere. In tal senso esiste uno iato tra il sapere, in quanto inconscio, e la conoscenza, in quanto cosciente. Come infatti ricorda Lacan, “l’inconscio tanto meno sovverte la teoria della conoscenza in quanto con essa non ha niente a che fare”[2]. Ora, un sapere che non si sa rinvia per l’appunto ad un sapere che, pur restando tale, non si conosce, s’ignora. Si tratta di un sapere di cui, come dice Freud, “dobbiamo supporre l’esistenza – per esempio perché la deduciamo dai suoi effetti – ma del quale non sappiamo nulla”[3]. Una supposizione, dunque, e un non-sapere. È nell’oscillazione fra queste due modalità interne al sapere stesso – quella che Lacan definisce come “l’ambiguità del termine sapere”[4] –, tra l’inconscio (sostantivo) come sapere e un sapere inconscio (aggettivo), che deve cogliersi lo statuto più proprio del sapere implicato nella psicoanalisi, come un sapere che non si sa: l’ambiguità del termine inconscio che, in quanto sapere[5], è un sapere inconscio cioè non saputo.

Ora, si può non sapere cosa voglia dire una certa cosa e però sapere che questa vuole dire qualcosa, o meglio supporre che voglia dire, che significhi qualcosa: si suppone cioè che ad un non-sapere corrisponda un sapere. Di fronte per esempio ad un sogno, non si sa quale sia il suo significato ma si sa che qualcosa significa, o almeno lo si crede. E chi crede in questo sapere? Si potrebbe rispondere: coloro i quali, decidendo d’intraprendere un’analisi, domandano di sapere, avanzano un desiderio di sapere, di sapere qualcosa sul proprio sapere inconscio. Questo è di fatto, come dice Lacan, “ciò che ci si aspetta da uno psicoanalista”[6], ovvero che sappia “far funzionare il proprio sapere in termini di verità”[7], nei termini cioè di un saper dire il vero sul sapere dell’inconscio, dal momento che, come scrive lo stesso Lacan, “la verità non serve a niente se non a fare il posto in cui si denuncia questo sapere”[8]. È questa la “fiducia” che gli viene accordata nei termini di “soggetto supposto sapere”, di soggetto cioè supposto detenere il sapere sull’inconscio: come ricorda infatti Lacan, “noi [analisti] siamo interrogati in quanto sappiamo”[9], ovvero in quanto si suppone – Lacan dice “c’è una supposizione”[10] – che l’analista sappia qualcosa circa il “segreto unico” di chi domanda l’analisi. Una “posizione” questa destinata però a cadere in quanto appunto solamente supposta al momento di cominciare l’analisi. Di fatto si prospetta invece una separazione sostanziale tra “quel che […] c’è da sapere”[11] e “quel che sa”[12] effettivamente l’analista, il cui sapere operativo assume piuttosto i caratteri socratici di un sapere di non sapere, o meglio di un saper fare a meno del sapere. Se infatti la psicoanalisi ha a che fare con l’inconscio come un non-sapere di sapere, l’analista dovrà in qualche modo saper non-sapere. Ciò comporta che il luogo occupato dall’analista – che Lacan chiama “posizione dell’analista” – non coincide con il luogo del sapere supposto: ne consegue perciò che quello che viene ad occupare l’analista è ciò che Lacan chiama il “posto del non-sapere”[13].

Da un lato un sapere supposto, dall’altro un non-sapere. Quella che si delinea è dunque un’oscillazione fra un “+” di sapere (un plus-de-savoir su cui s’investe e si scommette nella pratica analitica al momento d’istituire la relazione transferale) ed un “-” di sapere (una manque-à-savoir come quella pratica di riduzione e sottrazione del “sapere” che si “desuppone”[14] nella destituzione del “soggetto supposto sapere”). Ora, è con queste due polarità del sapere che l’analista deve, in qualche modo, saperci-fare, servirsene, come dice Lacan, nel modo giusto. Si tratta dunque di un ulteriore statuto del sapere analitico che è più un saper-fare che un sapere in senso proprio, un’etica più che una teoretica, l’etica appunto della psicoanalisi – per come è venuto declinandola Lacan nel suo celebre seminario omonimo – un’etica alla quale ogni analista, affinché “operi in modo corretto”[15], deve attenersi “non cedendo sul proprio desiderio” ovvero non cedendo sul proprio “desiderio dell’analista”. In tal senso il “desiderio dell’analista” corrisponde a questo saperci-fare dell’analista con il sapere della psicoanalisi o con la psicoanalisi in quanto sapere solamente supposto. Per Lacan infatti il “sapere in gioco”[16] nella psicoanalisi è un sapere supposto che implica un modo giusto di servirsene, quello cioè che co-risponde al “desiderio dell’analista”. Questo modo giusto di saper-fare con il sapere pone, come detto, l’analista nel “posto del non-sapere” – quello che lo stesso Lacan aveva definito come il “vuoto al centro del sapere”[17] – che di fatto è quello da cui si enuncia il “desiderio dell’analista”. Ciò che muove infatti l’analista non è, come invece è per l’analizzante, un desiderio di sapere (un “+” di sapere), quanto piuttosto un desiderio, il “desiderio dell’analista” appunto, che, per certi versi, è al contrario un desiderio di non-sapere (un “-” di sapere). È questo infatti il senso della dichiarazione programmatica che apre il Seminario XX (72-73), nella quale Lacan afferma provocatoriamente di essere mosso, nell’avanzamento “faticoso” del suo insegnamento, da qualcosa “dell’ordine del non ne voglio sapere”[18]. Quello che Lacan esprime è di fatto un desiderio di non-sapere, un voler non-sapere che mira quindi ad un saper non-sapere, dal momento che, come ricorda lo stesso Lacan, “tutto ciò che si opera nel campo dell’azione analitica è anteriore alla costituzione del sapere”[19]. In tal senso, il “desiderio dell’analista” è anteriore al sapere in quanto “è il desiderio dell’analista alla fin fine ad operare nella psicoanalisi” [20]. Per tale motivo Lacan è indotto a parlarne sempre nei termini, più che di una “nozione”, di una “questione” che non è in quanto tale riducibile ad un “concetto” e non può perciò essere annoverata fra quei “concetti fondamentali della psicoanalisi” di cui Lacan parla nel Seminario XI. Il “desiderio dell’analista” sfugge infatti, quale questione essenziale, alla possibilità di una sua “concettualizzazione” e rinvia perciò, più che ad un sapere, ad un saper-fare: un saperci-fare con il “sapere”. E in quale modo l’analista ci sa fare con il proprio sapere? O meglio, che effetti produce la tensione interpolare fra il plus-de-savoir e la manque-à-savoir su cui si sintonizza il “desiderio dell’analista”? Si potrebbe dire che per Lacan questi effetti rimandano sostanzialmente a due dimensioni della pratica analitica: da un lato la finzione implicata nel transfert, dall’altro l’invenzione a livello dell’atto analitico. Entrambi questi aspetti introducono una “scena” che è quella dell’esperienza analitica, come a Lacan piace chiamarla, della “cura”. Si tratta perciò, nella psicoanalisi, di un sapere che è orientato dalla “direzione della cura”: un sapere dunque orientato ad una “cura”.

A questo punto ci si potrebbe chiedere, ed è lo stesso Lacan a farlo alla fine del suo insegnamento, com’è che opera questo sapere in direzione della “cura”. La risposta di Lacan, apparentemente furba ed evasiva, è invece sorprendente: “malgrado tutto quello che ho detto un tempo – dice Lacan –, io non ne so niente. È una questione di truccheria”[21]. Due gli elementi di rilievo in questa affermazione di Lacan: da un lato una esplicita dichiarazione di non-sapere, dall’altro l’introduzione di un elemento di finzione relativamente alla presunta efficacia terapeutica della psicoanalisi. Il fatto di riferirsi alla pratica analitica nei termini di una “truccheria” rimanda immediatamente a quella nozione di finzione che Lacan aveva introdotto, già a partire dal Seminario VIII, relativamente al transfert pensato “come una fonte di finzione”[22]. Si tratta della “finta” di quel “soggetto supposto sapere” che, come dice Lacan, “è qualcuno che sa […] il trucco”[23], che sa cioè che il suo sapere è una “finta”, un sapere supposto, cioè una “truccheria” alla quale il “desiderio dell’analista” porta nel transfert a “fare finta” (faire semblant) di credervi: un sapere che è dunque un saper-fare (savoir-faire), un sapere (savoir) “fare finta” (faire semblant), un saper bluffare e truccare sul proprio sapere. Non si tratta, come specifica Lacan, di una “simulazione”, di un fingere “per davvero” (pour du vrai), quanto piuttosto di un “far finta” (faire semblant) “per finta” (puor du semblant), un “fingere d’obliare”[24] ciò che ogni analista, nella sua esperienza di psicoanalizzante, ha sperimentato come la finzione della funzione del “soggetto supposto sapere”. Il rischio, del quale sovente secondo Lacan l’analista non s’avvede, è quello di “prendersi troppo sul serio”, di credere e “cedere” cioè alla propria finzione che, come paventa Lacan, “diventa grave se diviene oblio”[25] effettivo, oblio cioè di “fingere d’obliare”: “la noia – dice Lacan – è che [l’analista] finisce per crederci, e questo lo blocca del tutto, vale a dire diviene imbecille”[26]. L’analista dunque, affinché non finisca per credere nel proprio sapere, deve assecondare il proprio “desiderio dell’analista” che, in quanto desiderio di non-sapere, non ne vuole sapere del sapere. A questo punto, il “non ne so niente”, con il quale Lacan nel suo ultimo insegnamento faceva ammissione di ignoranza sul proprio sapere, assume così tutta la sua valenza operativa, quella cioè della messa in atto della “funzione-finzione” del transfert nei termini di un saper-fare, o meglio di un saper-agire che è quello proprio dell’atto analitico, il quale “non è reperibile fuori dalle coordinate transferali che organizzano la relazione analitica”[27]. L’atto analitico – che, come dice Lacan, non può di fatto darsi “fuori dal maneggiamento del transfert”[28] – viene a “supportare il transfert”[29] nei termini di un saper-fare, di un savoir faire semblant che altro non è se non un “fare a meno” del “sapere”, “a condizione di servirsene”, di un sapersene servire facendo, come dice Miller, “sembiante di sapere”[30] (semblant du savoir), ovvero accettando di divenire “lo zimbello del sembiante di sapere”[31].

È a questo livello che si può intravedere la stretta relazione che intercorre tra la nozione di “desiderio dell’analista” e quella, introdotta da Lacan negli anni sessanta, di “atto analitico” nella prospettiva di un’etica dell’analista, un’etica in cui, come scrive Lacan, “lo psicoanalista si autorizza soltanto da sé”[32], rispondendo esclusivamente, potremmo aggiungere, al proprio “desiderio di analista”. Non a caso Lacan parla della nozione di “atto” proprio nei termini di un “non essere garantito” che implica un “autorizzarsi da sé da parte di colui che lo compie”[33]. In tal senso l’”atto analitico” diventa per l’analista l’arte di un arrangiarsi durante l’analisi con il proprio desiderio: in un certo senso per l’analista si tratta dunque di saperci-fare con la vertigine senza garanzie del proprio “desiderio dell’analista”. L’autorizzarsi da sé comporta infatti la responsabilità di un agire non tutelato o garantito da alcuna forma di sapere procedurale: il saperci-fare con il proprio desiderio implica per ogni analista un sapersela cavare, un arrangiarsi, caso per caso, con il proprio sapere dal momento che la psicoanalisi in quanto sapere, come sostiene Lacan, “va rimessa in questione nell’analisi di ogni caso”[34]. Si tratta perciò di una messa in questione, in ogni analisi, della psicoanalisi stessa e del suo sapere supposto: l’analista è chiamato di conseguenza, come dice Miller, “a disincantare i concetti fondamentali della psicoanalisi”[35], ovvero la psicoanalisi stessa in quanto sapere. È il “desiderio dell’analista”, come modo giusto di saper-fare con il sapere, ad operare questa pratica di “disincanto” che altro non è se non una pratica di supposizione e sospensione del sapere, così come è stato “ipotizzato” e “inventato” da Freud. Proprio per questo motivo Lacan ritiene che il sapere della psicoanalisi sia “intrasmissibile”[36], cosa che rende necessario per ogni singolo analista, in ogni singola analisi, rieditare, come fosse sempre la prima volta, il gesto aurorale e solitario di Freud: “è una seccatura – dice Lacan – che ogni psicoanalista sia costretto – poiché bisogna che vi sia costretto – a reinventare la psicoanalisi”[37]. Si tratta perciò di una invenzione di sapere nei termini di un saper-fare con il sapere di cui bisogna, per l’analista, imparare a “farne a meno a condizione di servirsene”[38], ovvero farci qualcosa, inventandolo. Scrive infatti Lacan: “questo sapere non è già bell’e fatto. Occorre inventarlo”[39]. È infatti lo stesso Lacan a sottolineare, nel suo ultimo insegnamento, il carattere di “ipotesi” ed “invenzione” proprio dell’inconscio freudiano: “Freud, dunque, ha inventato – scrive appunto Lacan – questa storia, dobbiamo pur dire un po’ bislacca, che si chiama inconscio. L’inconscio è forse un delirio freudiano”[40]. Se nel Seminario XVII (’69-’70) Lacan, parlando del mito edipico come di un “sogno di Freud”, di fatto introduce la psicoanalisi in un orizzonte “al di là dell’Edipo”, alla fine degli anni settanta arriva persino a prospettare un “al di là dell’inconscio”, parlando appunto dell’inconscio come di un “delirio di Freud”, quello che Miller definisce “un’elucubrazione di sapere”[41].

In questa prospettiva, come dice Miller, “il termine invenzione s’impone” [42] come una produzione ex-nihilo in quanto “s’inventa quello che non c’è” [43]: a differenza infatti della scoperta che trova quello che c’era già, l’invenzione invece crea qualcosa che non c’era prima. Dalla scoperta dell’inconscio all’invenzione dell’inconscio, si passa quindi – con un movimento analogo a quanto avviene di fatto durante l’analisi – dalla pre-supposizione di un sapere nell’inconscio alla sua de-supposizione che apre la possibilità della sua stessa invenzione. Ne consegue un rovesciamento di prospettiva nella “direzione della cura”: si passa infatti da una clinica garantita dalla pre-supposizione di un sapere, ad una invece non-garantita in cui il sapere, in quanto non c’è, è un’invenzione. Si tratta dunque per l’analista di saper inventare il sapere ovvero di “farne a meno” nella teoria “a condizione di servirsene” in qualche modo nella pratica. Un saper-servirsene nei termini cioè di un saperci-fare: è in tal senso che è possibile parlare, come ci suggerisce di fare Miller, di un sapere pragmatico più che epistemico.

 

IL SAPERE DEL SERVO

Il sapere analitico di fatto è dell’ordine di un saper-fare, dell’ordine cioè, come detto, di un’etica più che di una teoretica, dal momento che per Lacan esiste una “opposizione tra il saper-fare e ciò che è epistéme”[44], in quanto “non si tratta dello stesso sapere”[45]. È infatti a partire da questa opposizione che Lacan, nelle pagine del Seminario XVII (’69-’70), rilegge la “dialettica servo-padrone” alla base dell’affermazione storica, nella tradizione occidentale, del “discorso del padrone”, quello cioè responsabile della sottrazione al servo del suo sapere che è, ci ricorda Lacan, “prima di sapere”[46], antecedente cioè alla sua presa e alla sua articolazione all’interno del “discorso del padrone”, del “sapere da padrone”. Per Lacan infatti esistono “due facce del sapere”: da un lato il saper-fare proprio del “sapere del servo”, dall’altro la “faccia articolata” dell’epistéme ovvero il sapere teorico proprio del “sapere del padrone” che presuppone una “epurazione” del saper-fare del servo, affinché questo possa divenire “sapere da padrone”: si tratta infatti di “far passare il sapere dal servo al padrone”[47]. In questo passaggio però c’è una perdita in quanto, come segnala Lacan, “non appena qualcosa giunge al sapere, vi è qualcosa di perduto”[48]. Questa perdita ha a che fare con il godimento o meglio con il saperci-fare con il godimento, quella che si potrebbe definire come l’“etica del godimento” propria del “sapere del servo”, di quel sapere che, in quanto saper-fare, è il solo a detenere “i mezzi di godimento” e che Lacan non a caso definisce come “mezzo di godimento”. Il “sapere del servo” è dunque un sapere pratico, o forse meglio pragmatico, il saper-fare cioè di chi detiene i mezzi, gli strumenti, gli arnesi per “arrangiarsi” con il godimento. Questo non vuol dire che il servo sia depositario di una tecnica, di un sapere tecnico applicativo: si tratta piuttosto di un “impratichirsi con”[49], come dice Lacan, ovvero di un “saper-fare con”. Dall’altra parte c’è il “sapere del padrone” che, invece, non ne sa niente di come si fa con il godimento e per di più, come dice Lacan, non ne vuole sapere niente del “sapere del servo”, anzi, ricorda ancora Lacan, “il padrone può dominarlo solo escludendo quel godimento”[50] di cui il servo, come detto, possiede i mezzi per saperci-fare. In questi termini dunque, la “lotta”, come la chiama Hegel, tra servo e padrone, è di fatto una spoliazione ed una sottrazione al servo del suo sapere da parte del padrone. Per Lacan la “scena” di questo furto è una “scena filosofica” ovvero quella del Menone di Platone in cui “si tratta unicamente di carpire al servo la sua funzione rispetto al sapere”[51]. Questa operazione del padrone è la “funzione della filosofia” come “funzione dell’epistéme” ovvero come “l’innesto del significante del padrone su questo sapere”[52], che è il saper-fare del servo, dal quale si ricava un sapere “alterato” che è il sapere asservito al “sapere del padrone”. In tal senso si potrebbe dire che il “desiderio dell’analista” non è il “desiderio del filosofo”: se infatti il “discorso filosofico”, come dice Lacan, “è l’estrazione, direi quasi il tradimento, del sapere del servo per ottenere la trasmutazione in sapere da padrone”[53], un sapere cioè che può essere “trasmesso” ovvero che “passa dalla tasca del servo a quella del padrone”[54], il “discorso dell’analista” invece svuota le tasche del proprio sapere solo supposto, rigettando in questo modo ogni pretesa di padronanza. Come ricorda infatti lo stesso Lacan, “dovremo dirigere il nostro sguardo verso il servo, quando si tratterà di reperire che cos’è il desiderio dell’analista”[55].

 

LA “DOTTA IGNORANZA”

La valenza etica della pratica psicoanalitica va quindi in un certo qual modo misurata in relazione al grado d’indebolimento del sapere, messo in gioco e fatto giocare durante l’analisi, a cui mira il “desiderio dell’analista” come pratica di sottrazione e supposizione di sapere. Fin dagli anni ’50 era infatti chiaro a Lacan che l’analista nella sua pratica deve fare epoché relativamente al suo sapere, una messa tra parentesi ed una sospensione della posizione di chi detiene il sapere suppostogli dall’analizzante. Come infatti scrive Miller: “nella pratica analitica, quando si è analisti, bisogna saper sospendere quel che si sa”[56], è necessario cioè un “saper-fare a meno”, un indebolimento del proprio sapere. Ciò implica di fatto un sapere pas-tout, un sapere cioè che non fa totalità e nel nome del quale “nessuno psicoanalista può pretendere di rappresentare un sapere assoluto”[57] in quanto egli “non-sa-del-tutto”[58]. Questa convinzione però non sottintende affatto che l’analista possa, come dice lo stesso Lacan, “accontentarsi di sapere che non sa niente, poiché si tratta proprio di quello che deve sapere”[59] ovvero saper “ignorare ciò che sa”[60], saper non-sapere. Ora, è su questo “fondo d’ignoranza” che deve prendere posto l’analista il cui sapere è un non-sapere che però, come ricorda Lacan, “non è una negazione del sapere, ma la sua forma più elaborata”[61]. In tal senso la formazione dell’analista deve essere per Lacan una formazione “a questo non-sapere: senza di che non sarà mai altro che un robot di analista”[62]. Questa “passione” per l’ignoranza, per il non-sapere, come direbbe Bataille, segna di fatto il passaggio da un sapere epistemico padronale a quello pragmatico del saper-fare del servo, proprio anche dell’analista. Come dice Lacan, “il non-sapere non è per modestia […] è precisamente la produzione «in riserva» della struttura del solo sapere opportuno”[63], un sapere che, con una chiara allusione alla Fröhliche Wissenschaft nietzscheana, Lacan chiama “gay sçavoir”[64]. Un “desiderio avveduto” – come Lacan definisce il “desiderio dell’analista – in vista dunque di un “sapere opportuno”: una “dotta ignoranza”[65] come “forma più elaborata” del sapere, o forse sarebbe meglio dire meno elaborata, nei termini cioè di una pragmatica, ovvero di quello che Lacan definisce come il “saper-fare analitico”[66].

 


note

* articolo rivisto rispetto alla versione pubblicata sulla rivista aut-aut n°343 (Il Saggiatore, Milano 2009)
a
[1] Lacan parla di un “savoir qu’on sait sans le savoir” (J. Lacan, Le séminaire. Livre XXIV. L’insu que sait de l’une bévue s’aile à mourre. 1976-1977, lezione del 21 dicembre 1976, inedito)

[2] Id., Radiofonia (1970), in Radiofonia. Televisione. L’itinerario di una ricerca (1974), Einaudi, Torino 1982, p. 36

[3] S. Freud, Introduzione alla psicoanalisi (nuova serie di lezioni) (1932), in Opere, Bollati Boringhieri, Torino 2003, vol. XI, p. 182 (corsivi miei)

[4] J. Lacan, Il seminario. Libro VIII. Il transfert. 1960-1961 (1991), Einaudi, Torino 2008, p. 421

[5] Per Lacan infatti “l’inconscient ne se conçoit d’abord que de ceci: que c’est un savoir” (Le séminaire. Livre XXI. Les non-dupes errent. 1973-1974, lezione del 23 aprile 1974, inedito)

[6] Id., Il seminario. Libro XVII. Il rovescio della psicoanalisi. 1969-1970 (1991), Einaudi, Torino 2001, p. 60

[7] Ibidem

[8] Id., Nota italiana (1973), “La Psicoanalisi”, n°29, 2001, p. 13

[9] Id., Il seminario. Libro VIII. Il transfert, cit., p. 291

[10] Ivi, p. 292 (corsivo mio)

[11] Id., Proposta del 9 ottobre 1967 (prima versione) (1967), “La Psicoanalisi”, n°15, 1994, p. 16

[12] Ivi, p. 17

[13] Ivi, p. 18 (corsivo mio)

[14] M. Focchi, Il setting, “La Psicoanalisi”, n°35, 2004, p. 118

[15] J. Lacan, Il seminario. Libro XI. I quattro concetti fondamentali della psicoanalisi. 1964 (1973), Einaudi, Torino 2003, p. 11 (corsivo mio)

[16] Id., Nota italiana, cit., p. 12

[17] Id, Il seminario. Libro VIII. Il transfert, cit., p. 171

[18] Id., Il seminario. Libro XX. Ancora. 1972-1973 (1975), Einaudi, Torino 1983, p. 3

[19] Id., Il seminario. Libro II. L’io nella teoria di Freud e nella tecnica della psicoanalisi. 1954-1955 (1978), Einaudi, Torino 1991, p. 24 (corsivo mio)

[20] Id., Del Trieb di Freud e del desiderio dello psicoanalista (1964), in Scritti, Einaudi, Torino 2002, vol. II, p. 858 (corsivo mio)

[21] Id., Sulla trasmissione della psicoanalisi (1978), “La Psicoanalisi”, n°38, 2005, p. 15 (corsivi miei)

[22] Id., Il seminario. Libro VIII. Il transfert, cit., p. 191 (corsivo mio)

[23] Id., Sulla trasmissione della psicoanalisi, cit., p. 15 (corsivi miei)

[24] Id., Le séminaire. Livre XV. L’acte psychanalytique. 1967-1968, lezione del 29 novembre 1967, inedito

[25] Ibidem

[26] Id., Del discorso psicoanalitico (1972), in Lacan in Italia. 1953-1978. En Italie Lacan, La Salamandra, Milano 1978, p. 44

[27] D. Cosenza, Jacques Lacan e il problema della tecnica in psicoanalisi, Astrolabio-Ubaldini, Roma 2003, p. 151

[28] J. Lacan, Le séminaire. Livre XV. L’acte psychanalytique, cit., lezione del 29 novembre 1967

[29] Ivi, lezione del 17 gennaio 1968

[30] J.-A. Miller, Della natura dei sembianti (corso tenuto presso il Dipartimento di Psicoanalisi dell’Università di Parigi VIII, lezione dell’8 gennaio 1992), “La Psicoanalisi”, n°14, 1993, p. 104

[31] Ivi, p. 105

[32] J. Lacan, Proposta del 9 ottobre 1967 intorno allo psicoanalista della Scuola (1967), in Scilicet 1/4, Feltrinelli, Milano 1977, p. 19

[33] D. Cosenza, Jacques Lacan e il problema della tecnica in psicoanalisi, cit., p. 145

[34] J. Lacan, Variazioni della cura-tipo (1955, in Scritti, Einaudi, Torino 2002, vol. I, p. 352

[35] J.-A. Miller, L’insegnamento di Jacques Lacan (2001), “La Psicoanalisi”, n°30-31, 2001-2002, p. 114

[36] J. Lacan, Sulla trasmissione della psicoanalisi, cit., p. 14

[37] Ibidem (corsivo mio)

[38] Id., Il seminario. Libro XXIII. Il sinthomo. 1975-1976 (2005), Astrolabio-Ubaldini, Roma 2006, p. 133

[39] Id., Nota italiana, cit., p. 13

[40] Id., Sulla trasmissione della psicoanalisi, cit., p. 13 (corsivo mio)

[41] J.-A. Miller, L’insegnamento di Jacques Lacan, cit., p. 114

[42] Id., L’invenzione psicotica (1999), “La Psicoanalisi”, n°36, 2004, p. 24 (corsivo mio)

[43] Ivi, p. 12

[44] J. Lacan, Il seminario. Libro XVII. Il rovescio della psicoanalisi, cit., p. 184

[45] Ivi, p. 35

[46] Ivi, p. 16

[47] Ivi, p. 19

[48] Id., Il seminario. Libro X. L’angoscia. 1962-1963 (2004), Einaudi, Torino 2007, p. 145

[49] Id., Il seminario. Libro XXIII. Il sinthomo, cit., p. 35

[50] Id., Il seminario. Libro XVII. Il rovescio della psicoanalisi, cit., p. 116

[51] Ivi, p. 17

[52] Ivi, p. 191

[53] Ivi, p. 18

[54] Ivi, p. 17

[55] Id., Il seminario. Libro XI. I quattro concetti fondamentali della psicoanalisi, cit., p. 251

[56] J.-A. Miller, L’inconscio nel momento dell’apertura (1987), in Marco Focchi (a cura di), Pensare il presente. La psicoanalisi al tempo della crisi, Franco Angeli, Milano 2006, p. 26

[57] J. Lacan, Il seminario. Libro XI. I quattro concetti fondamentali della psicoanalisi, cit., p. 228

[58] Id., Il seminario. Libro XX. Ancora, cit., p. 98

[59] Id., Proposta del 9 ottobre 1967 intorno allo psicoanalista della Scuola, cit., p. 24

[60] Id., Varianti della cura-tipo, cit., p. 343

[61] Ivi, p. 353

[62] Ibidem (corsivo mio)

[63] Id., Proposta del 9 ottobre 1967 (prima versione), cit., p. 18 (corsivo mio)

[64] Id., Televisione, cit., p.83

[65] Id., Nota italiana, cit., p. 11

[66] Id., Il seminario. Libro XVII. Il rovescio della psicoanalisi, cit., p. 35

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