Feeds:
Articoli
Commenti

Posts Tagged ‘conflitto capitale-lavoro’

di Stefania Ragaù

p

p


Recentemente Massimo Cacciari, in un articolo apparso su “L’espresso” (16 gennaio 2012), ha scritto in merito all’annosa questione del lavoro giovanile e, più in generale, sulle modificazioni avvenute nel mondo del lavoro negli ultimi decenni.

Dalla sua analisi emerge una fotografia obiettiva dell’attuale condizione lavorativa. È finito “l’eroico tempo della grande concentrazione operaia e industriale”. Si sono modificate l’organizzazione e la composizione del lavoro. Ci troviamo insomma dinnanzi a uno scenario profondamente cambiato, uno scenario post-industriale, post-fordista, dove le aziende chiudono, delocalizzano, investono altrove; dove il 60 per cento dei giovani deve inventarsi un lavoro; dove crescono “nuove imprese, di dimensioni quasi individuali, senza alcun sostegno finanziario, con tassi di mortalità elevatissimi”, che “erogano un lavoro ancor più dipendente di quello salariato di una volta”.

La realtà in fin dei conti è questa. Basta, come scrive Cacciari, “avere occhi e girare per le nostre metropoli”. Si tratta in sostanza di un dato oggettivo, un dato di realtà. E dunque, in quanto tale, ineludibile. Il mondo è cambiato. Non è più quello di una volta, in cui era più facile organizzarsi politicamente, in cui era più facile trovare un lavoro o fare un concorso pubblico. Questo è il passato. Oggi la realtà è un’altra. Va accettata, in quanto esito di un processo inevitabile, immutabile.

Questo è l’implicito assioma su cui si fonda il ragionamento di Cacciari. Un ragionamento che presuppone di fatto l’accettazione passiva del dato di realtà e che dunque, in quanto tale, preclude di fatto la possibilità di domandarsi perché la realtà sia divenuta questa. Per Cacciari, infatti, non c’è bisogno di chiedersi perché il mondo sia cambiato, perché non ci si riesca più ad organizzare, perché non si trovi un lavoro dignitoso. Non c’è più bisogno di chiederselo. E Cacciari di fatto non lo fa. Questo il suo errore: eludere una domanda che non può e non deve esser elusa.

È doveroso sforzarsi di riconoscere i nuovi problemi che affliggono la nostra società. Problemi profondamente diversi rispetto a quelli del passato. Problemi rispetto ai quali siamo tutt’ora sprovvisti di una teoria, di un pensiero che ci permettano di fronteggiare tale situazione e di dare delle risposte adeguate. Il discorso di potere che oggi domina le nostre vite è mutato. È avvenuta una riconfigurazione degli strumenti attraverso cui il capitalismo esercitava il suo potere. E dunque innegabile che quel tipo di capitalismo sia ormai divenuto “archeologico”. Senz’altro è così. Però, non si può dire certo che sia venuto meno il discorso di potere che esso produce. Eppure Cacciari pare non accorgersene o, peggio ancora, preoccuparsene. Proprio all’inizio del suo articolo dimostra infatti di cadere in un grave errore di analisi: senz’altro non si può non essere d’accordo nel riconoscere il definitivo tramonto del tempo della concentrazione operaia, ma da qui a parlare anche di fine “dei conflitti tra capitale e lavoro” passa una bella differenza. È un parallelismo del tutto arbitrario. Come confondere infatti la modificazione dei rapporti di produzione con la struttura stessa su cui questi rapporti si danno?

Se da un lato, infatti, è indubitabile che vi sia stata la fine di una stagione, la fine di una precisa configurazione storica del capitalismo, dall’altro è francamente ingenuo, per non dire scorretto, ritenere che con questa sia venuta meno la conflittualità insita nel capitalismo stesso. Quell’inevitabile conflittualità che il discorso di potere costantemente produce. Si è infatti creduto, con la fine della concentrazione di fabbrica e della centralità operaia, di essere entrati in una nuova fase, post-conflittuale, del capitalismo. Ma in realtà le cose non stanno così. L’impasse politica in cui oggi ci troviamo è determinata dal fatto che i rapporti di produzione sono profondamente cambiati, sono mutate le condizioni di sfruttamento della forza lavoro per effetto della nuova ideologia attraverso cui il capitale esercita il suo potere sulla società, e sulla politica. Di fronte a questa importante riconfigurazione storica siamo tutt’oggi sprovvisti di un pensiero che da sinistra sappia leggere e inquadrare all’interno di una nuova dialettica questi mutati rapporti di forza. Tuttavia ciò non significa affatto che sia venuto meno il conflitto capitale-lavoro. Tutt’altro. Significa soltanto che il capitale ha messo sotto scacco questa dialettica conflittuale, determinando così la sconfitta del lavoro e lasciando la sinistra disarmata.

È dunque a causa di questa sconfitta che oggi ci troviamo in quel mondo del lavoro così ben descritto da Cacciari nel suo articolo. Cosa fare? Si può accettare che il lavoro versi in simili condizioni? Si può accettare che un giovane, una persona, un lavoratore o lavoratrice per vivere debbano aprire delle imprese di dimensioni quasi individuali? Siano obbligati a mettersi costantemente in vendita, cercando in tutti i modi di crearsi un proprio profilo accattivante? Magari facendo sconti su diritti e salario, pur di essere assunti? Si può accettare che le imprese nel nostro paese non investano più in formazione, non puntino più sulla professionalizzazione dei lavoratori, ma giochino esclusivamente al ribasso sulle condizioni lavorative?

Le cose oggi stanno così ci dice Cacciari. Il lavoro giovanile è purtroppo questo. Ci troviamo dinnanzi ad uno status quo per cui le nuove forme di organizzazione del lavoro, e la perversione dei tradizionali rapporti di produzione, non può che essere accettata, cercando semmai di tutelare queste nuove condizioni. Cacciari infatti non si pone il problema di cosa fare per cambiare questa situazione. La situazione non può essere cambiata. L’unica cosa da fare è quella di tutelare questa nuova forza-lavoro prevalentemente giovanile. Tuttavia, così facendo, accettando cioè questa nuova forma di organizzazione del lavoro, si finisce di fatto per legittimarla, legittimando così un cambiamento che, lungi dall’essere prodotto da un naturale sviluppo evolutivo, progressivo, è stato determinato da precise scelte politico-economiche. Scelte e operazioni che hanno in sostanza causato quella perversione dei rapporti di produzione, mettendo sotto scacco la dialettica tra capitale-lavoro.

Accettare tutto ciò, accettare lo status quo, porta inevitabilmente a non riconoscere più quella conflittualità che pur permane in quanto consustanziale al sistema stesso. A non riconoscere più l’implicita dialettica che permette al discorso di potere di funzionare e di produrre la sua egemonia sulla società. In questo modo, si finisce per spostare quello scontro su un altro piano, un altro livello che non minaccia di fatto le dinamiche di potere vigente. È proprio quanto avviene nel discorso conclusivo di Cacciari, per il quale, infatti, si tratta di rimuovere il prima possibile quelle forme residuali del passato, quelle tutele che andavano bene in un altro sistema economico-produttivo, ma che oggi risultano non solo anacronistiche ma persino dannose, in quanto garantiscono i padri, lasciando privi di diritti i figli. Il problema del lavoro giovanile, in sostanza, risiede per Cacciari in una irrisolta conflittualità generazionale: il vecchio contro il nuovo. Cacciari rifiuta l’idea che il “futuro” debba stare al servizio del “passato” e che per questo motivo il “nuovo” non riesca ad esprimersi liberamente e in piena autonomia, in quanto gravato dal peso del “vecchio”. Insomma, il lavoro giovanile per svilupparsi e trovare un adeguato riconoscimento necessita di “una politica del lavoro capace di strutturare queste nuove forme di impresa, di puntare sulla loro crescita”. Ma fintanto che sopravvivono le vecchie istituzioni di un tempo e con esse le vecchie resistenze nostalgiche, ciò non sarà possibile. E i giovani si troveranno ancora in un mondo incerto e in una situazione precaria, per colpa di quei privilegi che i padri, i nostalgici e alcuni sindacalisti ancora si ostinano a chiamare diritti. Così facendo si finisce col spostare la conflittualità strutturale tra capitale-lavoro su un banale e brutale conflitto intergenerazionale, riflesso contemporaneo della ben nota e antica “guerra tra poveri”.

In questo modo Cacciari dimostra di rifuggire dai vecchi ideali non più spendibili per abbracciare un nuovo mito: il mito del progresso, dell’innovazione, dello sviluppo. Quel mito, prodotto dell’ideologia imperante del capitale, spinge a guardare avanti, voltando le spalle al passato, per adeguarsi al continuum della storia, nell’accettazione e/o rassegnazione di fronte al suo inevitabile sviluppo progressivo. Ma, del resto, cosa fare altrimenti?

Forse è osare troppo ricordarsi cosa il quadro di Klee insegnò a Benjamin? Forse. Però ricordarsi dell’angelus novus può aiutare a vedere che esiste un’altra risposta ai problemi reali che Cacciari così bene ci indica. L’angelo della storia, come ci dice Benjamin, ha infatti “il viso rivolto al passato”. Egli vede macerie su macerie accatastate ai suoi piedi. Vorrebbe agire, vorrebbe “riconnettere i frantumi”. Ma “dal paradiso soffia una bufera, che si è impigliata nelle sue ali, ed è così forte che l’angelo non può chiuderle. Questa bufera lo spinge inarrestabilmente nel futuro, a cui egli volge le spalle”. La bufera, ci dice Benjamin, è il progresso. È quel continuum della storia, che ci getta inesorabilmente nel nuovo. Sotto le sferzate della bufera del progresso, Cacciari e buona parte della sinistra odierna si arrendono e si convincono che l’unica soluzione sia quella di guardare avanti, adeguandosi responsabilmente al flusso della Storia. Ma questa più che una soluzione dovrebbe apparire a chi si ostina ad essere di sinistra l’esito finale di una sconfitta. Una resa.

Chi invece non vuole arrendersi, chi vuole trovare una soluzione e con essa un’uscita dall’odierna catastrofe che ammassa ai nostri piedi macerie su macerie, dovrebbe dunque ricordarsi delle parole di Benjamin e trovare il coraggio e la forza per opporsi al vento della storia, non voltandogli le spalle. Per guardare avanti, infatti, bisogna saper volgere le spalle al futuro.

p

Annunci

Read Full Post »

PREMESSA

Il conflitto capitale-lavoro

La nostra ipotesi di lavoro presuppone il perdurare del conflitto capitale-lavoro come conflittualità strutturale interna al capitalismo stesso. L’esistenza di tale conflitto è un dato di fatto. Come mai, allora, oggi viene negato sia a sinistra che a destra? Come mai oggi si pensa di vivere in una società post-conflittuale?

Tale credenza è da pensarsi in relazione all’idea del superamento delle ideologie novecentesche: saremmo post-conflittuali proprio in quanto post-ideologici. Bisogna ribaltare questa mitologia del capitale. Il conflitto esiste perché continua ad esistere lo sfruttamento capitalistico, nonostante questo si declini oggi in modi diversi e non più solamente nella forma classica del capitalismo fordista. Il passaggio al post-fordismo, sebbene non abbia decretato la fine della precedente modalità di sfruttamento (esistono ancora gli operai), ha decretato di fatto però una mutazione di paradigma a livello del sistema produttivo e dei relativi rapporti di produzione: si è passati, per dirla con Negri, dalla centralità dell’operaio-massa a quella dell’operaio sociale. In questa prospettiva il conflitto sembra scomparire e al tempo stesso risulta più difficile da praticare.

È questa la raffinata astuzia del capitale che fa della globalizzazione e della flessibilità gli strumenti del nuovo sfruttamento. Se, da un lato, la globalizzazione porta a rappresentare il conflitto come competizione fra economie nazionali sul mercato globale, dall’altro lato, la flessibilità comporta una frammentazione del lavoro – tale da renderlo irrappresentabile – che impedisce di fatto ogni possibilità di organizzare il conflitto.


PRIMO PUNTO

“Il lavoro dopo la classe”

Il lavoro oggi va ripensato in posizione centrale. Accornero ci aiuta ad inquadrare la situazione del lavoro oggi: abbiamo alle spalle il “secolo del lavoro” e quello che va pensato è il “lavoro dopo la classe”. Si tratta cioè di pensare il lavoro in un momento in cui non si riconosce più l’esistenza delle classi sociali. Tale irriconoscibilità della classe è pari all’idea del superamento del conflitto capitale-lavoro. Durante il “secolo del lavoro” il problema era esclusivamente la costituzione della “classe per sé” (la coscienza di classe), laddove la “classe in sé” (materialità della classe)era facilmente determinabile in quanto esisteva una corrispondenza diretta fra ambito di lavoro (la fabbrica) e appartenenza di classe (la classe operaia). Oggi invece il problema, sebbene non venga meno la potenzialità della “classe in sé” come elemento strutturale del conflitto capitale-lavoro, riguarda l’indeterminatezza della classe. Vi è dunque un ulteriore livello di difficoltà teorico-pratico: non si tratta solamente di organizzare la classe facendole prendere coscienza di sé, ma si tratta anche e primariamente di “realizzarla” in quanto classe.

L’indeterminatezza della classe dipende dal fatto che quest’ultima viene determinata dalla lotta di classe: essendo il conflitto capitale-lavoro di difficile praticabilità, la costituzione di classe non può che, di conseguenza, risultare fatalmente compromessa.

Se d’altra parte la lotta di classe presuppone, seguendo Marx, un modello binario delle strutture di classe (proletariato-borghesia), questo sembra venir meno di fronte alla trasversalità interclassista di un proletariato che si frammenta.


Il proletariato è quindi diviso in tre parti, ognuna delle quali viene fatta giocare contro le altre: i lavoratori intellettuali pieni di pregiudizi culturali contro gli operai “retrogradi”; gli operai che esternano un odio populista per gli intellettuali e i reietti; i reietti che sono in antagonismo con la società in quanto tale. Il vecchio slogan “Proletari, unitevi!” è quindi più pertinente che mai: nelle nuove condizioni del capitalismo “post-industriale”, l’unità delle tre fazioni della classe lavoratrice è già la loro vittoria” (Žižek)


All’indeterminatezza della classe corrisponde l’irrappresentabilità del lavoro. Come infatti fare classe e fare conflitto nell’epoca della flessibilità?

La flessibilità è stata introdotta per neutralizzare le forme aggregative del Novecento, quali sindacato, partiti politici, forme di tutela dei lavoratori, etc. Questo si deve ad un processo di ristrutturazione del capitale iniziato a partire dai primi anni ’70. La flessibilità pertanto va letta come un’epifania dell’attuale squilibrio tra capitale e lavoro cosa che conferma la persistenza del conflitto. Contrastare la flessibilità è differente dallo schierarsi contro la precarietà. Tutti sono pronti a dichiararsi contrari alla precarietà così come tutti sono bravi a schierarsi contro la povertà, la fame, l’ingiustizia nel mondo, etc. Un facile ed innocuo sentimentalismo che esula dalla dimensione politica e distoglie la critica dalle effettive cause del problema. Non è la precarietà che va combattuta, poiché si situa a livello esistenziale-sociologico, ma invece la flessibilità in quanto dato di politica economica. Il lavoratore finché flessibile, sarà irrappresentabile.

In quest’ottica non è accettabile nemmeno l’ideologia della flex security, ideologica proprio in quanto cerca di perseguire l’utopia di una flessibilità senza precarietà attraverso l’introduzione di ammortizzatori sociali e altre forme di garanzia salariale. Sposando questa strategia tipicamente socialdemocratica ciò che viene oscurato è l’aspetto fondamentale della irrappresentabilità del lavoro flessibile.


SECONDO PUNTO

Dai desideri ai bisogni

Le rivendicazioni dei diritti dei lavoratori rispetto a quelle dei diritti civili operano sullo stesso livello? Cosa significano le lotte per i diritti civili all’interno di un orizzonte capitalistico?

È indubbio il fatto che il rapporto tra i diritti dei lavoratori e i diritti civili riattualizza in maniera stringente la dialettica marxiana tra struttura e sovrastruttura. Dal ’68, fase storica in cui le due lotte furono portate avanti parallelamente, si è arrivati alla situazione attuale in cui solo la lotta per i diritti civili risulta interessare la politica. Anzi, se da un lato, le lotte per i diritti civili non sono mai venute meno dal ’68 in avanti, non regredendo sul piano delle conquiste acquisite, dall’altro lato, quelle per i diritti dei lavoratori si sono progressivamente indebolite fino a diventare irrilevanti e residuali. Perciò, se da un lato le lotte per i diritti civili sono state integrate all’interno della società capitalistica, fornendo anzi al capitale i suoi nuovi clienti, dall’altro le lotte per i diritti dei lavoratori, agendo su un piano strutturale, sono state via via messe fuori gioco proprio in quanto forme di lotta che rischiavano di compromettere il sistema. Lo squilibrio che oggi si registra tra le due tipologie di lotte deriva dal fatto che che il capitale le ha poste l’una contro l’altra, sebbene esse non siano necessariamente in conflitto, bensì possano coesistere come è avvenuto nel biennio ’68-’69. La “colpa” di questo biennio è stata forse quella di lasciare impensata ed irrisolta la distinzione fra le due forme di lotta all’interno di un orizzonte di reciproca e legittima coesistenza: le lotte per i diritti civili (desideri), infatti, non si situano sul piano strutturale, al quale invece appartengono le lotte per i diritti dei lavoratori (bisogni), bensì su quello sovrastrutturale. L’astuzia del capitale è stata quella di trarre profitto da tale “colpa”, in quanto il rafforzamento delle lotte per i diritti civili ha in qualche modo contribuito all’indebolimento delle lotte per i diritti dei lavoratori.

Il movimento operaio non è stato sconfitto dal capitalismo. Il movimento operaio è stato sconfitto dalla democrazia. […] È la democrazia che ha vinto la lotta di classe.” (Tronti)

Come affrontare la “colpa”? Per la sinistra si tratta di “discolparsi”. Innanzitutto è necessario rendersi conto che le battaglie per i diritti civili, finché verranno combattute ignorando la dimensione dei rapporti di produzione, non potranno che essere strumentali alle logiche del capitale: dentro il capitale tali lotte si riducono a mere battaglie di civiltà e democrazia, ma non possono in nessun modo essere battaglie anticapitalistiche.

La sinistra deve, perciò, ribaltare l’ordine delle priorità, data l’attuale contingenza storica in cui prevalgono le battaglie per i diritti a scapito di quelle per il lavoro. Il lavoro deve tornare ad essere questione centrale e preminente riportando l’azione politica sui rapporti di produzione.


Non si riconquista consenso di popolo […] facendo nessuna battaglia sui bisogni collettivi e tutte le battaglie sui diritti individuali. Non si tratta di tornare a contrapporre quelli a questi. Si tratta di riequilibrare un rapporto che oggi del tutto squilibrato. Fecondazione assistita, i DICO […], il Gay pride di questi giorni, e questo ritorno ottocentesco di guerra tra clericali e anticlericali: non sostengo che non bisogna fare queste battaglie, ma, per favore, rimettiamo al giusto posto l’urgenza e l’importanza dei problemi.” (Tronti)

Per concludere, va analizzata la dialettica struttura-sovrastruttura. Il piano sovrastrutturale (simbolico) si incarna in una determinata narrazione capitalistica che non può essere ignorata. Se, da un lato, riteniamo indispensabile riportare la lotta a livello di struttura, ovvero di rapporti di produzione, dall’altro non possiamo non prendere in considerazione la permeabilità fra i due poli dell’analisi, in quanto la riconfigurazione strutturale passa necessariamente per una rimodulazione sovrastrutturale: non ci sarebbe stato post-fordismo senza sessantotto.


TERZO PUNTO

Biopotere e politica

Quale relazione intercorre tra biopolitica e politica moderna? È vero che la biopolitica costituisce l’apice dello sviluppo della modernità, in quanto svelamento della sua stessa essenza, e che tale apice coincide paradossalmente con la sua estinzione? O non si tratterebbe piuttosto di una dimensione ideologica dell’attuale assetto capitalistico che fa pendant con le forme della spoliticizzazione presenti nella nostra società contemporanea definita post-ideologica e post-conflittuale? Si può davvero considerare finita la modernità, credendo nella post-modernità?

Innanzitutto bisognerebbe interrogarsi su cosa s’intende per post-modernità: si tratta del superamento del moderno o è piuttosto l’espressione residuale del moderno stesso? Il rischio è che la post-modernità altro non sia che l’ulteriore mitologia del capitale che cela dietro di sé il post-politico.

Ammessa l’esistenza del conflitto e la definizione del capitalismo come fenomeno prettamente moderno, dalle categorie della politica moderna non è possibile uscire, anche se non può essere irrilevante un’indagine approfondita sul discorso biopolitico. Nel “mondo dentro il capitale”, per dirla con Sloterdijk, la politica dunque o è moderna o non è.

Quest’indagine approfondita sulla biopolitica non può prescindere dall’interrogarsi sull’ambiguità terminologica delle nozioni di “biopotere” e “biopolitica ”, derivata dall’uso sinonimico che ne fa Foucault. All’indecisionediFoucaultbisognerebbe preferire la lettura esegetica del testo foucaultiano che propone Antonio Negri in base alla quale i due termini vengono pensati in opposizione reciproca (la biopolitica come forma di resistenza al biopotere). In tal senso l’orizzonte del biopotere non può essere negato, sebbene non debba essere assolutizzato (è l’errore di Foucault secondo Burgio); così facendo si giunge a riconoscere la coopresenza di un potere verticale (disciplinare) e di un potere orizzontale (reticolare).

A questo punto si pone un aut aut: come opporsi a questo potere stratificato? Attraverso la biopolitica come vuole Negri, oppure riprendendo la tradizione della politica moderna? Insomma: moltitudine o partito? Comune o pubblico? Resistenza o conflitto? Globale o statale?


QUARTO PUNTO

Mutazione antropologica

Il presunto tramonto della politica moderna oltre a coinvolgere il panorama biopolitico non può eludere il confronto con la nozione pasoliniana della mutazione antropologica.

Il panorama biopolitico da un lato può essere fatto rientrare all’interno della mitologia del capitale, in quanto l’appiattimento della politica sulla biopolitica altro non è se non una mera operazione ideologica che neutralizza il politico producendo una “politica impolitica”. Viceversa, la mutazione antropologica è un dato sociologico reale che mostra il dato effettivo dell’appiattimento del cittadino (citoyen) sul consumatore (homo oeconomicus), il quale risulta essere, specularmente, un “soggetto impolitico”.

Fintanto che esisterà un soggetto impolitico sarà impossibile fare un’azione politica che intacchi la figura del consumatore rendendo reversibile il processo di mutazione; da qui l’irreversibilità della mutazione antropologica che corrisponde all’impossibilità di rovesciare a livello ideologico la mitologia del capitale.

Nella società dei consumi risulta definitivamente compromesso il circuito del desiderio: il consumatore, infatti, altro non è che un “uomo senza desiderio” (Recalcati), ovvero appiattito sull’imperativo categorico del godimento. Da questo punto di vista come non interpretare le battaglie sui diritti civili, condotte in nome del desiderio, se non nei termini di un implicita ed involontaria adesione al godimento consumistico quale forma mercificata del desiderio?

POSTILLA

Doppia retroattività

Poiché per Pasolini la mutazione antropologica non è solamente irreversibile ma è anche retroattiva, la prospettiva si complica irrimediabilmente: infatti, non si tratterebbe più di una trasformazione contingente, legata all’evoluzione capitalistica, del soggetto moderno, quanto piuttosto il disvelamento della sua più intima struttura. In tal modo il discorso è traslato da un piano storico-sociale ad un piano ontologico. Prendendo per valida questa ipotesi, la mutazione antropologica altro non sarebbe se non la mutazione del soggetto moderno stesso.

Allo stesso modo, sulla scorta del pensiero di Agamben, l’orizzonte biopolitico sarebbe suscettibile di una retroattività genealogica tale da indurre a considerare il biopotere come l’essenza del potere moderno stesso. A questo livello la biopolitica non rappresenterebbe più solamente un espediente ideologico del capitale ma anche, e soprattutto, la più intima struttura della politica moderna. L’operazione genealogica di Agamben riapre, di fatto, la problematica già affrontata del rapporto fra biopolitica e politica moderna.

QUINTO PUNTO

Essere politicamente pronti

A seguito di tutto il ragionamento fin qui condotto, riteniamo che non sia possibile prescindere dalle categorie della politica moderna, e dunque abdicare alla forma-partito quale unico e imprescindibile strumento di lotta politica. Scegliere la forma-partito significa rifiutare, senza esitazioni, il facile spontaneismo della moltitudine, dei movimenti, e dell’antipolitica della società civile. Partito significa “forza organizzata”: una massa politicamente cosciente capace di incidere sui rapporti di produzione. L’attuale propensione verso forme di politica post-partitica e personalistica, che considera ormai esaurita la funzione storica della forma-partito, rientra a tutti gli effetti all’interno di quella dimensione ideologica attraverso la quale il capitale tende a neutralizzare lo scontro politico, riducendo, di fatto, la dialettica democratica ad una mera contrapposizione fra problemi di coscienza, laddove, invece, le questioni di politica economica vengono lasciate ai tecnici e agli esperti.

Se la sinistra, infatti, elude il problema del partito, pensandolo come archeologia del Novecento, rischia irrimediabilmente di lasciare inevaso il problema del confronto con il potere. Senza confronto con il potere la sinistra è, ed è destinata a rimanere, una forza residuale e d’opinione. Senza un grande partito della sinistra che si ponga l’obiettivo della conquista del potere e del governo, uscendo dal proprio stato di minorità, non c’è azione politica e giuridico-legislativa che possa contrastare efficacemente la globalizzazione del capitalismo. Di fronte a quest’ultima, non basta resistere, praticando forme periferiche e localistiche di conflitto (no Tav, no Dal Molin, l’Onda, popolo viola, etc.), ma è necessaria una “radicale ripoliticizzazione dell’economia” (Žižek); non si tratta soltanto di opporsi al capitale, si tratta piuttosto di fare paura al capitale. Fare paura significa non aver paura della violenza e del potere. L’atto politico è per definizione un atto violento, ovvero ciò che sospende l’ordine simbolico esistente, quella “violenza divina”, per dirla con Benjamin, a partire dalla quale è possibile ridefinire il campo entro cui si gioca la dialettica politica.

Ciò che qui si vuole suggerire è che il cardine della lotta politica non è tanto nella competizione agonistica all’interno del campo dell’ammissibile, tra soggetti politici che si riconoscono reciprocamente come avversari legittimi, quanto piuttosto nel conflitto per definire i confini di questo campo, per stabilire, cioè, la linea che separerà l’avversario legittimo dal nemico illegittimo” (Žižek)

Si tratta, in altre parole, di riattualizzare il gesto di Antigone, o, come suggerisce provocatoriamente il filosofo sloveno, di “ripetere Lenin”.

Oggi più che mai occorrerebbe ritornare a Lenin: sì, certo, l’economia è il campo decisivo, è qui che si decide la battaglia, occorre infrangere l’incantesimo del capitalismo globale – ma il nostro intervento deve essere assolutamente POLITICO, e non [esclusivamente, n.d.a.] economico.” (Žižek)

L’atto politico dunque, come atto anticapitalistico, non può che “infrangere l’incantesimo” democratico su cui si regge l’ideologia del capitale. Si tratta perciò di “violentare” la democrazia, ovvero di ripensare la democrazia a partire dalla sua connivenza con il capitale. È tempo che la sinistra interpreti una propria idea di democrazia (es. la “democrazia socialista” di Berlinguer) e di libertà (es. la “libertà comunista” di Galvano della Volpe).

Oggi la sinistra è una forza debole, quasi inesistente. Riconoscere questo stato di fatto, non è soltanto un atto doveroso di umiltà e verità, ma è altresì la precondizione per una effettiva rifondazione della sinistra. Finché ci si ostinerà a non voler rielaborare il lutto del ’89, abbandonandosi a facili nostalgie o a colpevoli rimozioni, non ci sarà spazio alcuno per dar vita ad un nuovo e credibile soggetto politico a sinistra. L’essere politicamente pronti domani presuppone il ritenersi oggi politicamente sconfitti.

A. P.

Giovanni Pilastro

Stefania Ragaù


Read Full Post »

%d blogger hanno fatto clic su Mi Piace per questo: