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di Stefania Ragaù

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Nonostante. Cosa significa per noi nonostante? In un’epoca come la nostra, in un mondo privo di senso, nel momento in cui tutti i nostri «pallidi simulacri del vero» sono caduti, venuti meno, cosa significa aggiungere un nonostante al nostro discorso? Qual è il suo valore? Dove il suo significato?

La ginestra di Leopardi ci può dire molto su questo nonostante. Essa infatti nel pensiero del poeta ha lo stesso valore che ha per noi il «nonostante». Dinanzi ai «campi cosparsi di ceneri infeconde» del Vesuvio, dinanzi a una terra desolata, ricoperta dall’«impietrata lava», proprio lì dove «la ruina tutto involve», lì Leopardi trova la sua odorosa ginestra, un fiore “contento dei deserti”. Un fiore gentile che allieta l’arido vero col suo profumo. Che consola il deserto. Questa è la testimonianza lirica che Leopardi ci lascia. Un’estrema riflessione del poeta che, raggiunto il fondo del suo pessimismo, lungi dal voltare le spalle e chiudere gli occhi di fronte alla misera condizione umana, trova la forza di alzare lo sguardo e mirare la desolante verità.

Troppo facile per Leopardi voltarsi e fuggire inseguendo le tenebre, come appunto indica l’iniziale citazione evangelica: e gli uomini vollero piuttosto le tenebre che la luce (Giov. 3,19). No. All’arido vero non si sfugge, al pari dell’islandese delle Operette morali nei confronti della Natura. Consapevole di ciò, Leopardi non prefigura alcuna speranza. Nessuna salvezza a venire. Proprio in quanto consapevole di ciò, Leopardi ci lascia solo un fiore. Una ginestra, il suo nonostante.

Cos’è il nonostante dunque se non l’ostinazione di una vita che nasce, cresce e vive su quell’arida schiena del vulcano? Un’ostinazione a vivere nonostante tutto ciò che la circonda rifletta la negazione della vita in quanto tale. Il deserto appunto. Il deserto e il fiore, ovvero il pessimismo senza speranza e l’ostinazione a lottare per sopravvivere. Il nonostante ha in sé tutta la forza vitale che possiede questo fiore gentile. È anch’esso un’ostinazione, non un tentativo di negare il pessimismo, voltandogli le spalle e preferendo sogni vani e fugaci illusioni, bensì una costante tensione a organizzare il pessimismo, proprio secondo quanto diceva Benjamin.

Si tratta dunque di convivere con il deserto. Con la natura dal volto bello e orribile, con il nostro presente. Partire da qui per poter riannodare i fili di un’esistenza precaria e incerta, senza lasciarsi sedurre dai pallidi simulacri del vero che ormai la società, la storia e il tempo hanno fatto cadere. Se, come scriveva Camillo Sbarbaro «il mondo è un gran deserto», ebbene questo va vissuto, attraversato, esperito proprio come fa Leopardi con la sua ginestra. Il “nonostante” diviene quindi un espediente, un mezzo per sopravvivere ai nostri deserti contemporanei. Forza e salvezza di fronte a un facile nichilismo. La forza di riuscire a guardare il presente, per quanto arido, con un sorriso. Quello stesso che Leopardi ci tramanda come ultima testimonianza di un pensiero radicale.

di Stefania Ragaù

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Letteratura e tragedia nel primo Novecento

Caino & Abele Tiziano

Il mio Carso (1912), unica opera compiuta di Scipio Slataper, può essere pienamente collocato entro quella corrente tragica di primo Novecento che caratterizza la letteratura mitteleuropea e che è ben rappresentata da una figura come quella di Carlo Michelstaedter. La concezione tragica dell’esistenza, le violente contrapposizioni concettuali – persuasione e rettorica, vita e morte, piacere e dolore – e l’impossibilità di trovare una mediazione dialettica sono i tratti distintivi di questa corrente tragica di inizio secolo. Tratti che si ritrovano nel romanzo di Scipio Slataper, Il mio Carso. L’autore infatti ci presenta in questa sua autobiografia lirica un io diviso, teso entro una contraddizione insanabile, senza scampo, impegnato in una lotta non gestibile, una sorta di panmachia.

Si tratta di un testo diviso in tre parti, pensate dall’autore come tre momenti della propria vita: infanzia, adolescenza e scoperta del Carso; la giovinezza, l’ingresso nel mondo degli uomini e la discesa dal Carso; e infine l’età del dolore e dell’accettazione di un compito da adempiere presso gli uomini, nella società.

Il tragico del testo non scaturisce tanto da una visione non pacificata del mondo, da eventi luttuosi o da descrizioni drammatiche, quanto piuttosto dalla presenza di una contraddizione insolubile, espressione più intima di un io in frantumi, che percorre tutte e tre le parti della narrazione. La scrittura stessa si mostra «come terreno di un conflitto piuttosto che come luogo della sua soluzione»1. Come pure il ritmo della narrazione che si carica di una «contraddittoria a-sistematicità»2. Il mio Carso è un testo in cui pare aprirsi «una nuova dimensione narrativa, dominata dalle logiche dell’inconscio»3, logiche che giustificano gli aspetti sadici e distruttivi che a tratti compaiono nel corso della narrazione sino a giungere all’aperta crudeltà, e che creano quel netto contrasto con le esplicite intenzioni etiche dell’autore.

Secondo Luperini, Slataper «tende a razionalizzare l’esplosione di tali pulsioni sadiche e distruttive all’interno di un’ideologia affermativa di tipo vitalistico»4; tuttavia la razionalizzazione che pure si può cogliere nella narrazione non è abbastanza forte da mettere a tacere del tutto quelle pulsioni che a sprazzi irrompono nella scrittura, la alterano, la frantumano, determinando di fatto una prosa disorganica e frammentata, con improvvisi salti logici da una situazione narrativa a un’altra, gravida di visioni oniriche e ossessioni inconsce. Come riconosce Luperini, quella di Slataper è una scrittura carsica, priva di riposo, senza tregua e senza meta, al pari dei vagabondaggi del protagonista. Presenta spigoli, fenditure, schegge aguzze. Un diagramma spezzato di un percorso puntuto e disorientato5.

Questa prosa barbara di Slataper6 altro non è dunque che il riflesso linguistico di una profonda divisione, manifestazione attraverso la scrittura di un io impersuaso e contraddittorio7, che non sa decidersi, che oscilla tra due stati dell’essere, che vaga tra il Carso e la città, attratto dal richiamo di una natura dal volto bello e orribile, ma spinto fino a Firenze, quasi a voler reprimere una pulsione che ha vergogna a confessare.

Ora, questa divisione insoluta dell’essere trova la sua più piena rappresentazione simbolica nella coppia dicotomica di Caino e Abele: infatti nell’arco dell’intera narrazione Scipio Slataper pare oscillare tra due poli, due estremi che a livello metaforico le due figure bibliche ben rappresentano. Queste erano inoltre il soggetto di un suo progetto di tragedia che restò incompiuto, ma le cui tracce si trovano sparse in lettere e annotazioni fino a comparire in una pagina de Il mio Carso8. Ciò avvalora la tesi qui esposta che la tensione dell’io contraddittorio e impersuaso dell’autore, ovvero il principale elemento tragico del testo, trovi un’adeguata rappresentazione simbolica nella vicenda biblica dei due fratelli.

La relazione tra Caino e Abele viene riletta da Slataper nei termini di un’opposizione tra non azione e vera azione, come si può leggere negli appunti sparsi dell’autore. Scrive infatti Slataper: «Caino è la non azione, la percezione esterna pura che obbliga a zappare…è l’occupazione materiale, la pseudo-azione. La vera azione è Abele»9. Abele che coincide per Slataper con il canto, con la poesia, può dunque essere interpretato come espressione dell’io persuaso, mentre il fratello, coltivatore della terra, come colui che è destinato alla vita rettorica, per usare le categorie di Michelstaedter. Ne IMio Carso queste due figure, quasi allegoriche, coesistono, si alternano, sono l’uno lo specchio dell’altro, Abele il rovescio di Caino.

Eppure a metà circa della narrazione l’autore pare propendere per una soluzione. Ricerca una sintesi che però si rivelerà fallimentare. «Io avevo già ucciso Abele. Abele aveva teso le corde fra i corni del bufalo fucilato da me, e cantava. Io l’uccisi»10. Che significato può assumere tale confessione? Il tradimento che Slataper fa verso la sua poetica? Un’implicita ammissione di colpa verso l’incompletezza del suo progetto di scrivere una tragedia? Oppure la scelta del giornalismo, di andare a Firenze, scelta che implicava di fatto una messa da parte della sua attività letteraria? Forse un po’ tutti questi elementi.

Tuttavia Slataper non chiude così il romanzo. Anzi la tensione narrativa si acuisce sempre di più fino a giungere all’acme nella terza ed ultima parte del libro. Qui Scipio s’identifica con Caino: come quest’ultimo anch’egli ha ucciso Abele, la vera azione, condannandosi così a lavorare il suolo, entrando cioè nel mondo della rettorica. Eppure questa entrata non prelude alla conclusione, ma genera una maggiore tensione data dalla resistenza di Scipio ad accettare sino in fondo il suo destino, la sua condanna al lavoro. Ciò che Slataper uccide, vuole uccidere, sono proprio le sue pulsioni inconsce, pulsioni che egli tenta inutilmente di rimuovere, ma che riaffiorano continuamente sotto forma di ossessioni, visioni oniriche, allucinazioni. Esse altro non sono che la testimonianza di un ritorno del rimosso, di un io irrimediabilmente scisso che non riesce a giungere a un’unità con sé e con il tutto, alla maniera dell’Empedocle di Holderlin. La natura, il suo Carso si fanno così nell’ultima parte del testo espressioni della sua lacerazione, urli profondi che segnano una scrittura all’insegna della perdita. Scipio ha ucciso Abele, ma, come scrive nei suoi appunti, Abele non può essere ucciso11, in quanto esso non è un altro fuori di sé, ma è quell’alterità, quel mistero che vive in sé e in ognuno di noi. Si legge infatti nella terza parte del libro:

«c’è sempre dentro di voi il mistero come un piccolo grumo che non si scioglie. Lo portate con voi in tutte le vostre faccende, ed esso sta quieto e buono per darvi l’unghiata all’improvviso. Mangiate il vostro pane e bevete il vostro vino; crescete e moltiplicatevi; perché del pane che mangiate e del vino che bevete si nutre il vostro mistero, ed è l’unica verità certa che i vostri figlioli daranno ai loro figlioli»12.

La sola verità che si possa conoscere è l’esistenza di questo mistero, questo piccolo grumo che vive nell’uomo e che non si può sciogliere. Slataper, come Caino, si ritrova solo e inerte dinanzi a questo mistero impenetrabile, di cui non ne sa nulla. Sa soltanto una cosa. La sua condanna. Il lavoro. «Non sai perché l’erba cresce e il mondo esista. Non sai se il mondo esiste o no. Non sai cosa sei tu. Può essere che il mondo sia nato da una maledizione. Il tuo dannato lavoro sarà, forse, eternamente vano. Ma lavorerai, come se tu fossi, l’ultimo dei rimasti. Dopo – non so se vi sarà riposo. Ma ti prometto che qui non avrai riposo. Qui lavorerai. Questo è certo»13.

Ed è proprio sul tema del lavoro che il testo si chiude. Sulla condanna divina di Caino e dell’umanità si interrompe il racconto di Slataper che celebra un amore verso quella stessa vita che condanna irreparabilmente l’uomo alla solitudine, all’erranza e al lavoro. Una sintesi davvero impossibile. Una tensione che fino in fondo Slataper non risolve, né vuole farlo.

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note

1 R. Luperini, L’allegoria del moderno, Roma, Editori riuniti, 1990, p.135.

2 Ibid.

3 Ivi, p. 133.

4 Ivi, p. 135.

5 Ivi, p. 138.

6 Questa prosa barbara è una precisa scelta stilistico-espressiva dell’autore che infatti nel parlare de Il mio Carso, si richiama chiaramente a Carducci e alla sua poesia barbara: «i critici italiani dicono che dopo Carducci e D’Annunzio è da stolti fare poesia da “barbari”. E io sono uno stolto» (S. Slataper Alle tre amiche Milano, Mondadori, 1958,. 278).

7 S. Slataper, Il mio Carso, Trieste, Editoriale FVG, 2003, p. 76.

8 «Sentivo andare, borbottare, scartabellare, rombare intorno a me, sempre più lontano, lontanissimo, e pensavo chissà perché a Caino e Abele. Dicevo a Dio ch’egli era molto ingiusto con Caino: perché non accetti il suo fumo? I rami carichi di frutti e le biade non valgono l’agnello di Abele? Che male ti ha fatto egli, prima di uccidere Abele? Perché? La Bibbia non dice niente. Pensai che questo poteva essere il pensiero centrale d’una tragedia, e mi misi a ridere malignamente» (ivi, p. 75).

9 S. Slataper, Epistolario, Milano, Mondadori, 1956, p. 84.

10 Ibid.

11 «Caino [lo] uccide in sé, perciò non può essere più ucciso […] Caino muore…Abele è risorto» (ibid.).

12 S. Slataper, Il mio Carso, cit., p. 96.

13 Ivi, pp. 120-121.

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nonostanterivista segnala l’uscita del nuovo album di Jon Hughes “Roger White”.

Una grande opera di autentica sonorità rock-folk, l’ultimo lavoro di questo bravissimo autore irish-american.

Ascolta gratuitamente le canzoni del nuovo album cliccando sul link:  jonhughes.org

Basta il testo


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“Manca sempre una cosa, un bicchiere, una brezza, una frase, e la vita duole quanto più la si gode e quanto più la si inventa”

Fernando Pessoa

di Stefania Ragaù

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Recentemente Massimo Cacciari, in un articolo apparso su “L’espresso” (16 gennaio 2012), ha scritto in merito all’annosa questione del lavoro giovanile e, più in generale, sulle modificazioni avvenute nel mondo del lavoro negli ultimi decenni.

Dalla sua analisi emerge una fotografia obiettiva dell’attuale condizione lavorativa. È finito “l’eroico tempo della grande concentrazione operaia e industriale”. Si sono modificate l’organizzazione e la composizione del lavoro. Ci troviamo insomma dinnanzi a uno scenario profondamente cambiato, uno scenario post-industriale, post-fordista, dove le aziende chiudono, delocalizzano, investono altrove; dove il 60 per cento dei giovani deve inventarsi un lavoro; dove crescono “nuove imprese, di dimensioni quasi individuali, senza alcun sostegno finanziario, con tassi di mortalità elevatissimi”, che “erogano un lavoro ancor più dipendente di quello salariato di una volta”.

La realtà in fin dei conti è questa. Basta, come scrive Cacciari, “avere occhi e girare per le nostre metropoli”. Si tratta in sostanza di un dato oggettivo, un dato di realtà. E dunque, in quanto tale, ineludibile. Il mondo è cambiato. Non è più quello di una volta, in cui era più facile organizzarsi politicamente, in cui era più facile trovare un lavoro o fare un concorso pubblico. Questo è il passato. Oggi la realtà è un’altra. Va accettata, in quanto esito di un processo inevitabile, immutabile.

Questo è l’implicito assioma su cui si fonda il ragionamento di Cacciari. Un ragionamento che presuppone di fatto l’accettazione passiva del dato di realtà e che dunque, in quanto tale, preclude di fatto la possibilità di domandarsi perché la realtà sia divenuta questa. Per Cacciari, infatti, non c’è bisogno di chiedersi perché il mondo sia cambiato, perché non ci si riesca più ad organizzare, perché non si trovi un lavoro dignitoso. Non c’è più bisogno di chiederselo. E Cacciari di fatto non lo fa. Questo il suo errore: eludere una domanda che non può e non deve esser elusa.

È doveroso sforzarsi di riconoscere i nuovi problemi che affliggono la nostra società. Problemi profondamente diversi rispetto a quelli del passato. Problemi rispetto ai quali siamo tutt’ora sprovvisti di una teoria, di un pensiero che ci permettano di fronteggiare tale situazione e di dare delle risposte adeguate. Il discorso di potere che oggi domina le nostre vite è mutato. È avvenuta una riconfigurazione degli strumenti attraverso cui il capitalismo esercitava il suo potere. E dunque innegabile che quel tipo di capitalismo sia ormai divenuto “archeologico”. Senz’altro è così. Però, non si può dire certo che sia venuto meno il discorso di potere che esso produce. Eppure Cacciari pare non accorgersene o, peggio ancora, preoccuparsene. Proprio all’inizio del suo articolo dimostra infatti di cadere in un grave errore di analisi: senz’altro non si può non essere d’accordo nel riconoscere il definitivo tramonto del tempo della concentrazione operaia, ma da qui a parlare anche di fine “dei conflitti tra capitale e lavoro” passa una bella differenza. È un parallelismo del tutto arbitrario. Come confondere infatti la modificazione dei rapporti di produzione con la struttura stessa su cui questi rapporti si danno?

Se da un lato, infatti, è indubitabile che vi sia stata la fine di una stagione, la fine di una precisa configurazione storica del capitalismo, dall’altro è francamente ingenuo, per non dire scorretto, ritenere che con questa sia venuta meno la conflittualità insita nel capitalismo stesso. Quell’inevitabile conflittualità che il discorso di potere costantemente produce. Si è infatti creduto, con la fine della concentrazione di fabbrica e della centralità operaia, di essere entrati in una nuova fase, post-conflittuale, del capitalismo. Ma in realtà le cose non stanno così. L’impasse politica in cui oggi ci troviamo è determinata dal fatto che i rapporti di produzione sono profondamente cambiati, sono mutate le condizioni di sfruttamento della forza lavoro per effetto della nuova ideologia attraverso cui il capitale esercita il suo potere sulla società, e sulla politica. Di fronte a questa importante riconfigurazione storica siamo tutt’oggi sprovvisti di un pensiero che da sinistra sappia leggere e inquadrare all’interno di una nuova dialettica questi mutati rapporti di forza. Tuttavia ciò non significa affatto che sia venuto meno il conflitto capitale-lavoro. Tutt’altro. Significa soltanto che il capitale ha messo sotto scacco questa dialettica conflittuale, determinando così la sconfitta del lavoro e lasciando la sinistra disarmata.

È dunque a causa di questa sconfitta che oggi ci troviamo in quel mondo del lavoro così ben descritto da Cacciari nel suo articolo. Cosa fare? Si può accettare che il lavoro versi in simili condizioni? Si può accettare che un giovane, una persona, un lavoratore o lavoratrice per vivere debbano aprire delle imprese di dimensioni quasi individuali? Siano obbligati a mettersi costantemente in vendita, cercando in tutti i modi di crearsi un proprio profilo accattivante? Magari facendo sconti su diritti e salario, pur di essere assunti? Si può accettare che le imprese nel nostro paese non investano più in formazione, non puntino più sulla professionalizzazione dei lavoratori, ma giochino esclusivamente al ribasso sulle condizioni lavorative?

Le cose oggi stanno così ci dice Cacciari. Il lavoro giovanile è purtroppo questo. Ci troviamo dinnanzi ad uno status quo per cui le nuove forme di organizzazione del lavoro, e la perversione dei tradizionali rapporti di produzione, non può che essere accettata, cercando semmai di tutelare queste nuove condizioni. Cacciari infatti non si pone il problema di cosa fare per cambiare questa situazione. La situazione non può essere cambiata. L’unica cosa da fare è quella di tutelare questa nuova forza-lavoro prevalentemente giovanile. Tuttavia, così facendo, accettando cioè questa nuova forma di organizzazione del lavoro, si finisce di fatto per legittimarla, legittimando così un cambiamento che, lungi dall’essere prodotto da un naturale sviluppo evolutivo, progressivo, è stato determinato da precise scelte politico-economiche. Scelte e operazioni che hanno in sostanza causato quella perversione dei rapporti di produzione, mettendo sotto scacco la dialettica tra capitale-lavoro.

Accettare tutto ciò, accettare lo status quo, porta inevitabilmente a non riconoscere più quella conflittualità che pur permane in quanto consustanziale al sistema stesso. A non riconoscere più l’implicita dialettica che permette al discorso di potere di funzionare e di produrre la sua egemonia sulla società. In questo modo, si finisce per spostare quello scontro su un altro piano, un altro livello che non minaccia di fatto le dinamiche di potere vigente. È proprio quanto avviene nel discorso conclusivo di Cacciari, per il quale, infatti, si tratta di rimuovere il prima possibile quelle forme residuali del passato, quelle tutele che andavano bene in un altro sistema economico-produttivo, ma che oggi risultano non solo anacronistiche ma persino dannose, in quanto garantiscono i padri, lasciando privi di diritti i figli. Il problema del lavoro giovanile, in sostanza, risiede per Cacciari in una irrisolta conflittualità generazionale: il vecchio contro il nuovo. Cacciari rifiuta l’idea che il “futuro” debba stare al servizio del “passato” e che per questo motivo il “nuovo” non riesca ad esprimersi liberamente e in piena autonomia, in quanto gravato dal peso del “vecchio”. Insomma, il lavoro giovanile per svilupparsi e trovare un adeguato riconoscimento necessita di “una politica del lavoro capace di strutturare queste nuove forme di impresa, di puntare sulla loro crescita”. Ma fintanto che sopravvivono le vecchie istituzioni di un tempo e con esse le vecchie resistenze nostalgiche, ciò non sarà possibile. E i giovani si troveranno ancora in un mondo incerto e in una situazione precaria, per colpa di quei privilegi che i padri, i nostalgici e alcuni sindacalisti ancora si ostinano a chiamare diritti. Così facendo si finisce col spostare la conflittualità strutturale tra capitale-lavoro su un banale e brutale conflitto intergenerazionale, riflesso contemporaneo della ben nota e antica “guerra tra poveri”.

In questo modo Cacciari dimostra di rifuggire dai vecchi ideali non più spendibili per abbracciare un nuovo mito: il mito del progresso, dell’innovazione, dello sviluppo. Quel mito, prodotto dell’ideologia imperante del capitale, spinge a guardare avanti, voltando le spalle al passato, per adeguarsi al continuum della storia, nell’accettazione e/o rassegnazione di fronte al suo inevitabile sviluppo progressivo. Ma, del resto, cosa fare altrimenti?

Forse è osare troppo ricordarsi cosa il quadro di Klee insegnò a Benjamin? Forse. Però ricordarsi dell’angelus novus può aiutare a vedere che esiste un’altra risposta ai problemi reali che Cacciari così bene ci indica. L’angelo della storia, come ci dice Benjamin, ha infatti “il viso rivolto al passato”. Egli vede macerie su macerie accatastate ai suoi piedi. Vorrebbe agire, vorrebbe “riconnettere i frantumi”. Ma “dal paradiso soffia una bufera, che si è impigliata nelle sue ali, ed è così forte che l’angelo non può chiuderle. Questa bufera lo spinge inarrestabilmente nel futuro, a cui egli volge le spalle”. La bufera, ci dice Benjamin, è il progresso. È quel continuum della storia, che ci getta inesorabilmente nel nuovo. Sotto le sferzate della bufera del progresso, Cacciari e buona parte della sinistra odierna si arrendono e si convincono che l’unica soluzione sia quella di guardare avanti, adeguandosi responsabilmente al flusso della Storia. Ma questa più che una soluzione dovrebbe apparire a chi si ostina ad essere di sinistra l’esito finale di una sconfitta. Una resa.

Chi invece non vuole arrendersi, chi vuole trovare una soluzione e con essa un’uscita dall’odierna catastrofe che ammassa ai nostri piedi macerie su macerie, dovrebbe dunque ricordarsi delle parole di Benjamin e trovare il coraggio e la forza per opporsi al vento della storia, non voltandogli le spalle. Per guardare avanti, infatti, bisogna saper volgere le spalle al futuro.

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di Giorgio Pilastro*

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Una persona, “ospite” di una comunità terapeutica, sollecitata nel corso di una seduta di gruppo ad affrontare con maggiore determinazione la sua attività lavorativa ha chiesto e si è chiesta: “perché devo lavorare ogni giorno, tutto il giorno, per tutta la settimana ed il mese, anche quando ho i soldi per comperarmi quello che mi serve?”. La domanda è meno banale di quanto possa apparire. Tanto che a porsela, pur con intenti retorici, era stato anche uno dei maggiori sociologi contemporanei (probabilmente il più conosciuto), Zygmunt Bauman[1]. “Esiste un’etica del lavoro” – afferma il sociologo – “il lavoro è un valore in sé, un’attività nobile e nobilitante”[2]. Rappresenta un riferimento centrale nella vita di ogni persona, molto di più di quanto possa significare il solo soddisfacimento delle proprie necessità. Molti psicologi e sociologi del lavoro hanno predisposto tabelle o scale dei bisogni da soddisfare abbinando le corrispondenti motivazioni lavorative. Prima i bisogni primari (di sopravvivenza), poi quelli di appartenenza (ad un gruppo) ed infine quelli di realizzazione (personale). A tutto questo risponderebbe il lavoro.

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Cos’è successo?

Marco Panara, giornalista economico del giornale la Repubblica afferma che tutto questo non è più vero. Il lavoro non consente più (almeno in larga parte) la realizzazione della persona, non facilità per nulla l’integrazione in un gruppo ed infine, in molti casi, non assicura nemmeno il soddisfacimento dei bisogni essenziali. L’analisi di Panara è molto attenta e puntuale nel cercare di comprendere appieno cosa sia successo al lavoro negli ultimi trent’anni. Si tratta di un fenomeno complesso. Numerose componenti hanno giocato contemporaneamente, creando una situazione completamente nuova: il suo ultimo saggio (“La malattia dell’Occidente. Perché il lavoro non vale più”, Laterza, 2010) accompagna il lettore nella interpretazione delle cause di questo cambiamento. Lo fa partendo da alcune domande. Come mai nel nostro mondo industrializzato il denaro, ora, conta molto di più del lavoro? Perché le nostre società sono sempre più segnate dall’individualismo? Cosa ha determinato un costante e significativo spostamento di ricchezze dal lavoro al capitale? Perché in questa società per la prima volta il lavorare non assicura più la sussistenza? Cos’è successo? Perché il lavoro non vale più?

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Il lavoro è diventato una merce

I punti di partenza e le variabili da considerare sono molteplici, secondo Marco Panara. Il suo contributo ed il suo aiuto sono preziosi nel districarsi tra fenomeni ed eventi che si sono accavallati e compenetrati negli ultimi decenni. La globalizzazione. E’ indubbio che quel vasto e complesso fenomeno che viene definito come globalizzazione, grazie all’irruzione sui mercati mondiali di nuovi soggetti (Cina, India, Brasile, Sud Africa, ecc.) ed alla velocizzazione degli interscambi commerciali e, soprattutto, finanziari abbia reso il mondo più piccolo. Ciò ha significato opportunità inimmaginabili solo fino a pochi decenni prima, ma anche una “competizione spaventosa”. Economica, produttiva e del lavoro. Milioni di lavoratori occidentali si sono trovati improvvisamente in un mercato incredibilmente più ampio ed in diretta concorrenza con altri milioni di lavoratori disposti a lavorare a condizioni decisamente inferiori alle loro. La stagnazione dei salari ed, in alcuni casi, il loro arretramento in termini di capacità di consumo è stata una delle più evidenti e tangibili conseguenze. La tecnologia. La nuova rivoluzione tecnologica ed informatica ha mutato profondamente anche il lavoro (nelle fabbriche, ma non solo). Se alcune mansioni si sono alleggerite, si sono contemporaneamente ridotte le esigenze di interventi manuali. La penalizzazione delle fasce di lavoro meno specializzate è stata devastante. Le riconversioni lavorative difficili e complesse. L’ingegneria organizzativa delle imprese ha lavorato poi a pieno regime per reggere la nuova e maggiore concorrenza. Le innovazioni sui controlli di qualità sulle linee di produzione ed il cosiddetto “just in time” sono due esempi di questa vera e propria rivoluzione organizzativa. Il sociologo Luciano Gallino[3] ha individuato nel just in time (appena in tempo) anche un mutamento culturale. Si tratta di una tecnica che ha trasformato il modo di produrre ed, in genere, di gestire l’attività produttiva e distributiva. Cresciuta in Giappone, si è via via estesa alle imprese degli altri paesi. L’obiettivo è la razionalizzazione del processo produttivo. Quanto necessario per la produzione, ma anche per la distribuzione e la vendita, viene portato sulla catena o sugli scaffali dei supermercati solo nella quantità minima necessaria per l’attività di brevissimo periodo (giorni o settimane a seconda della durata del ciclo produttivo). Significa l’abolizione o la contrazione massima del magazzino merci. Un risparmio economico notevolissimo. A supporto interviene un sistema di logistica (leggi: camion o altri mezzi di trasporto) che permettono di far arrivare i componenti o le merci necessarie nel luogo di produzione o di vendita, appunto just in time per l’utilizzo. Cosa c’entra con il lavoro? Gallino osserva come questo modello sia stato mutuato anche nel lavoro, con la flessibilità. Utilizzare i lavoratori solo quando serve e nella misura strettamente necessaria all’attività contingente. Quando questo nuovo modo di gestire i rapporti di lavoro è stato completamente deregolamentato, la flessibilità si è trasformata in precarietà con tutte le sue inquietanti declinazioni: nel lavoro, nella vita, nelle relazioni, ecc. Il lavoro è diventato una merce, ammonisce Gallino, o perlomeno viene trattato come tale.

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largo ai debiti!

Tutti questi fenomeni si sono inseriti in un periodo storico nel quale ha imperato il modello economico e sociale thatcheriano: meno stato più mercato. Sulle due sponde dell’Atlantico il neo liberismo mostrava il lato più aggressivo e cinico del modello capitalista. Il lavoro ha perso progressivamente valore economico ed anche etico. E’ stato spodestato della sua centralità. Sostituito dal denaro che diventava il veicolo di riferimento attraverso il quale accedere ai beni: rifugio economico e culturale di una società sempre più orientata esclusivamente sui consumi. Le ricchezze si sono spostate sulle rendite di capitale. Quelle del lavoro sono via via diminuite. E’ a questo punto che si apre, a giudizio di Panara, il capitolo della finanziarizzazione dell’economia del quale stiamo vivendo ora uno dei passaggi finali più delicati. Se l’attenzione si spostava, anche nelle classi meno privilegiate, dal reddito al patrimonio (beni), per farlo era ed è necessario il denaro. Ma se questo non c’è o non ce n’è a sufficienza? Ci si indebita. Il sistema non poteva rischiare che il calo dei salari e del loro potere d’acquisto si trasformasse in malcontento a causa di un abbassamento dei tenori di vita. E, quindi, largo ai debiti! Per decenni l’Occidente si è indebitato in maniera spropositata per mantenere il suo livello di benessere. La sua malattia era ampiamente diagnosticata, ma taciuta. Il resto è cronaca degli ultimi anni, mesi e giorni. Le bolle speculative sono scoppiate ad intervalli sempre più ravvicinati. Sino all’ultima i cui effetti devastanti sono tuttora in corso. Le crisi, dice Panara, sono un razzo a quattro stadi: “la crisi finanziaria, la crisi dell’economia reale, il crollo dell’occupazione, l’esplosione dei debiti sovrani”. E’ evidente come, in questo momento, la crisi sia purtroppo definitivamente “in orbita” con il distacco anche dell’ultimo stadio. “Il re è nudo!”, sentenzia l’autore.

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riconoscere il valore sociale del lavoro

Cosa fare? Le ricette non sono semplici. E sono, tra l’altro, terribilmente urgenti. Anche perché non va dimenticato come il lavoro sia strettamente legato alla democrazia: “è stato una leva per il suo sviluppo”, sottolinea l’autore. Un elemento di aggregazione e di condivisione sociale. Un elemento di crescita culturale, non solo economica. L’ammonimento di Panara è che si torni a riconoscere “il valore sociale del lavoro”. Questa deve diventare la prima missione di una classe dirigente (politica ed economica) che sappia davvero interpretare le novità del XXI secolo. “Ogni volta che il lavoro è stato messo al centro, che sia stato da San Benedetto, da Calvino o dalle costituzioni”, dice Panara, “ne è sempre seguita una fase di progresso civile ed economico e di conquiste di libertà”.

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note

[1] Zygmunt Bauman, Lavoro, consumismo e nuove povertà, Città Aperta Edizioni, Troina (EN), 2004.

[2] Ivi, pag.19.

[3] L. Gallino, Il lavoro non è una merce. Contro la flessibilità, Editori Laterza, Bari, 2007.

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M. Panara, La malattia dell’occidente. Perché il lavoro non vale più, (Laterza, 2010)

[* L’articolo è apparso sull’ultimo numero della rivista “Esodo“, Tra necessità e liberazione: riflessioni sul lavoro (n°4- 2011)].

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di Stefania Ragaù

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È da poco uscito un pamphlet di Nina Power, La donna a una dimensione. Dalla donna oggetto alla donna-merce (Derive Prodi, Roma, 2011). Si tratta di un testo molto interessante, costruito attorno alla problematica relazione tra il capitalismo e la donna. «Non c’è dubbio – scrive la Power – che il capitalismo continui a pretendere un osceno sovrapprezzo dalle donne, laddove la sua supposta parità è sempre è solo puramente formale: la separazione fra donna reale e la proiezione consumistica della donna ideale è una contraddizione quotidiana che appare piuttosto manifesta in Italia» (p. 7). La situazione italiana, avverte la Power, appare molto prossima al contesto britannico, osservatorio primario dell’autrice. Vi è un fil rouge che lega la questione femminile all’interno delle nostre società. Questo fil rouge va rintracciato nella struttura di potere economico che imperversa in occidente.

È da qui che la Power avvia il suo discorso, interrogandosi su quale sia la posizione della donna nel mondo dentro il capitale. Questo è il pregio fondamentale del libro: il punto di vista da cui parte il suo ragionamento. Sono infatti ancora troppo poche le analisi che si soffermano sul rapporto tra femminile e capitale. Poche le indagini, i dibattiti su tale tema. Nina Power ci avverte: «se il femminismo intende avere un futuro, deve riconoscere queste nuove forme di colonizzazione della vita e dell’esistenza come forme di dominio che superano di gran lunga l’oggettivazione qual era intesa prima» (p. 43).

Per iniziare a capire meglio queste “nuove forme di colonizzazione della vita”, bisogna innanzitutto soffermarsi «sui cambiamenti specifici che hanno attraversato il mondo del lavoro e sul modo in cui la parola “femminismo” è stata recuperata da quegli stessi che erano tradizionalmente considerati i suoi nemici» (p. 11). Ecco il tema centrale del libro. L’analisi del rapporto tra femminile e capitale prende forma e sostanza attraverso la riflessione sul lavoro. Sulle sue trasformazioni, sulla sua “femminilizzazione”.

Fine del patriarcato. Emancipazione femminile. Conquiste civili e sociali. Con una storia simile alle spalle, com’è possibile trovarsi oggi in una tale situazione, in cui da un lato s’intensifica la mercificazione per immagini del corpo femminile e dall’altro si acuiscono le forme di sfruttamento e discriminazione sul lavoro?

Difficile non chiederselo oggi. La Power dimostra un’amara lucidità a riguardo: «ma come siamo arrivati a questo punto? I desideri veicolati dai movimenti di liberazione del XX secolo si sono forse realizzati nel paradiso commerciale di vizietti autocompiaciuti, orecchini col coniglietto di Playboy e cerette inguinali? Che l’apice della supposta emancipazione delle donne possa perfettamente coincidere con il consumismo è un triste indice della miseria politica della nostra epoca» (p. 9).

Cosa sono stati e come interpretare questi “movimenti di liberazione” ormai passati alla luce del nostro presente? Si può parlare di emancipazione femminile nei termini di un’effettiva liberazione? Il testo della Power permette di riflettere proprio su questo aspetto. Un aspetto su cui si è soffermato anche Mario Tronti nel testo La politica al femminile, il politico al maschile, presente in Dall’estremo possibile (Ediesse, 2011). Tronti non ha dubbi a riguardo. Ragionando sui termini emancipazione e liberazione, egli afferma chiaramente che «ha vinto il paradigma dell’emancipazione, ha perso il progetto della liberazione». Il realizzarsi del primo paradigma non ha conseguentemente portato ad un processo di effettiva liberazione. Anzi. «Il punto – continua Tronti – di cui va presa coscienza è che la conquista dell’emancipazione ha funzionato come strumento per la sconfitta della liberazione».

Non è dello stesso avviso Laura Fortini che critica questa posizione di Tronti in un articolo apparso su “il manifesto” (L’utopia concreta del partire da sé, 12 luglio 2011). Si sposa qui l’idea che una delle rivoluzioni del Novecento, quella femminile (lungi dall’essere catalogata tra le rivoluzioni fallite del Novecento, come sostiene Tronti), «vi sia stata e sia tutt’ora in corso». La Fortini parla infatti delle conquiste femminili nei termini di un’utopia concreta, utopia che ha effettivamente attraversato la vita quotidiana delle donne, delle singole esperienze, proprio «a partire dall’autodeterminazione del corpo».

Ora, continuando a riflettere servendoci della coppia di termini emancipazione/ liberazione, sembra che la Fortini intenda l’emancipazione femminile nel senso di una vera e propria liberazione. Un’utopia concreta, appunto. Tuttavia, ricordandoci le questioni poste dalla Power e citate poc’anzi, bisognerebbe innanzitutto chiedersi come mai l’emancipazione femminile si sia potuta dare proprio all’interno del capitale? Si può parlare infatti di emancipazione nei termini di una liberazione, una rivoluzione riuscita, un’utopia concreta, dal momento in cui questa si è potuta realizzare proprio all’interno del sistema capitalistico?

Questo è il nodo problematico che un rinnovato pensiero femminista dovrebbe porsi. Questa la questione che il testo della Power ha il merito di sollevare. Come si può infatti parlare di autodeterminazione del corpo femminile all’interno di un sistema che converte immediatamente quell’autodeterminazione in una «proiezione consumistica della donna ideale»? Il rischio, paventa ancora Nina Power, è che il femminismo così inteso diventi un puro potere d’acquisto (p 56). Ovvero non sia di fatto conflittuale, ma connivente con il sistema capitalistico. Quello stesso sistema che mercifica il corpo “emancipato” delle donne. Ecco, dunque, perché è importante la prospettiva in cui si pone il pamphlet della Power. Ecco perché i termini emancipazione e liberazione, usati da Tronti, vanno ripresi e fatti funzionare insieme, ma non sovrapponendoli tra loro. Sono strumenti utili da cui ripartire per ripensare all’emancipazione nel senso di un’effettiva liberazione dal discorso di potere oggi vigente. Per sforzarsi innanzitutto di realizzare un’emancipazione femminile non più dentro, bensì al di là del capitale. Un’emancipazione dunque che abbia innanzitutto il carattere e la forza di una liberazione.

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Nina Power, La donna a una dimensione, (Derive Prodi, 2011)

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